牛津通识读本：康德 [9]
举例而言，假设我允许自己接受整体自然界这一观念，这个自然界存在于空间和时间中。如果我现在试图把这种观点应用于判断，就必须超越我的经验视角，以把握所有经验对象的总体。我必须试着独立于我在自然中的特定视角来设想自然的整体。如果能做到这一点，我就可以问自己：这个总体在空间和时间上是有限的还是无限的？它有没有界限？我发现自己能同样证明它们的正反两个答案。例如，我可以证明世界在时间上肯定有一个开端（否则，一个无限的事件序列肯定已经流逝了，而康德认为“完结了的无限”是个荒谬的观念）。同样我也可以证明世界在时间上必然没有开端（如果有开端，就得有理由表明它在开始时为何会开始，这也就等于荒谬地假设特定的时间拥有因果性质或是“自现”的能力，并独立于占据那个时间点的事件之外）。
图12 康德一只手搭在星象仪上，思考道德律
假设作为整体的世界对自身的存在有所解释，这也会导出类似的矛盾。从这个假设出发，我可以证明世界在因果性方面自我依赖，由一条把每一时刻与前一时刻连接起来的无限的因果之链组成。由于链条开端这一观念——“第一因”的观念——是荒谬的，于是自然引出了“是什么导致了开端”的问题，而这个问题没有连贯的答案。同样我也可以证明世界的原因依附于他物，其存在从某种自身就是“自我的使因”或自因的存在中派生。因为如果没有这样的存在，自然序列中就没有原因可以解释其作用的存在。在此情况下，自然中任何东西都没有解释，而且也不可能说任何东西为何存在。
这类二律背反的根源在于试图超越经验视角而达到绝对有利的一点，从这一点能概观事物的总体（进而概观“自在存在”的世界）。如果我们假设自然是物自体，即如果我们从自然的概念中排除自然借以被观察的任何可能经验的参照因素，二律背反的证明便有牢靠的根基。“然而，由如此得出的命题所引起的对立表明，这个假设中存在谬误，进而使我们发现了作为感官对象之事物的真正组成。”（《纯粹理性批判》第1版，507；《纯粹理性批判》第2版，537）“绝对总体”的理念只适用于“物自体”（《纯粹理性批判》第1版，506；《纯粹理性批判》第2版，534），也就是说，不适用于任何可认识的事物。例如原因这一概念，它可以应用于经验对象的领域中来指明对象之间的关系，但是当它超出该领域应用于作为整体的世界时，就变得空洞了。于是，它便被应用于保证其正当性的经验条件之外，因而不可避免地造成了矛盾。
虽然如此，康德认为这些二律背反不应一经发现即被抛弃，当做错误来轻易排除。生成二律背反的那个总体之假设对于科学中一切最严肃的内容来说，既是原因，也是结果。设想一下我们准备接受关于宇宙起源的“大爆炸”假设。只有鼠目寸光的人才会觉得我们就此回答了世界如何开始的问题。又是什么导致了大爆炸？不管答案如何，都预设了某种东西已经存在。所以，这个假设不能解释事物的起源。对起源的探索将我们带入了无尽的过去。但是结果只有两种可能：或者不能令人满意（在这种情况下，宇宙论如何解释世界的存在呢？），或它最终走向自因的假设（若是如此，我们就留下了未回答的科学问题而在神学中寻找避难所）。科学本身通过把我们逼向自然的极限而将我们推向二律背反。但是如果不能同时超越这些极限，我又如何能认识它们？
康德详细分析了二律背反，认为两个方面总是分别与理性主义和经验主义相对应。于是他借机再次探究了那些哲学理论中的各种错误。因此而生的论述异常复杂，所引起的哲学评论并不少于第一部《批判》中任何内容所引起的。康德对体系的钟爱促使他将意义与性质全然不同的论点结合在一起。但是在大量的推理背后，是出自一个哲学家笔下、有关科学方法的最敏锐的论述。康德的论述启发了如黑格尔和爱因斯坦那般的各种思想者，并且极少有人不困惑于康德所揭示的问题。我如何能够将世界作为总体来看待？如果我不能，又如何解释？如果不能解释一切事物的存在，我又如何能解释任何一个事物的存在？如果永远囿于自己的观点，我如何能洞穿大自然的神秘？
神学
我已经讨论了康德的第一个和第四个二律背反。后者将我们引入神学，并且引入康德随后的一个意见：自因的理念本身是空洞的，将其应用于判断只会产生矛盾。在“理性的目标”这一章中，康德回顾了关于上帝存在的传统论断，并给它们进行了一个现已广为人知的分类。他说，关于上帝的存在仅有三种论断：“宇宙论的”、“本体论的”和“物理神学的”。第一种包括了所有如下论断：它们从一些有关世界的偶然事实以及“为何会如此？”这样的问题出发，假定必然有一个存在者。其中一个版本就是之前所讨论的“第一因”论断：仅当一系列的原因始于一个自因，任何偶然的事实才能最终得以解释。第二种包括为了脱开偶然基础（因为它们可能是错误的，可能会遭到质疑），而尝试从上帝的概念来证明上帝存在的所有论断。第三种论断包括所有来自“设计”的论断，它们以自然中的美好事物为前提，通过类比其原因的完美性来进行论证。
康德认为来自设计的论断“总是值得毕恭毕敬地提及。它最古老、最清楚、最能与人类理性共鸣。它使对自然的研究活跃起来，正如它本身也是从自然中推出自己的存在并不断从中获取新鲜力量”（《纯粹理性批判》第1版，623；《纯粹理性批判》第 2版，651）。在第三部《批判》中他对这个论断为何吸引他作了更详尽的解释。康德不是无神论者，休谟的遗著《自然宗教对话》让他深感不安。《自然宗教对话》德文版的出版正当这部《批判》行将付印之时。康德曾对休谟的动机感到奇怪，但没有考虑他的论断（《纯粹理性批判》第1版，745，《纯粹理性批判》第2版，773）。休谟预示了康德自己对于理性神学的批判。但是他尤其鄙视源于设计的论断，认为它要么不能证明任何东西（因为在自然的完美与艺术的完美之间不存在真正的类比），要么充其量证明了一个并不比他创造的世界更完美的存在。康德对于源自设计的论断也不满意。然而，虽然他将该论断视为无效，但同时又认为它表达了一个真正的预感。所以他尝试从第三而非第一部《批判》的角度出发，为此论断提供全新的阐释。
源自设计的论断被视为一种理智的证据，它永远不可能比它所依赖的宇宙论的证据更加令人信服（《纯粹理性批判》第1版，630；《纯粹理性批判》第2版，658）。因为，只有基于世界拥有解释这个假设，世界才能归因于它。除非宇宙论的证据是有效的，否则这个假设就无足轻重。我们必须表明，我们可以超出自然之外，以假设存在一个超验的、必然的存在者。一切事物的秩序都基于这个存在者。这样一个存在者必定以自身为动因，而且他的存在不能仅仅是偶然的事实，因为若真是偶然，他便成了自然事件之链中的一环，而不是对这些事件的解释。一事物，只有当它的概念暗含着它的存在时，该事物才会必然存在。上帝的存在必须从上帝的概念导出，因为只有通过逻辑联系，概念才能解释任何东西。所以，所有三个论断最终都归结为本体论的论断，告诉我们上帝必须存在，因为存在属于上帝这个概念本身。
以其传统的形式，本体论论断不仅证明了上帝的存在，而且证明了上帝的完美。其他两个论断似乎都无法证明上帝的绝对完美：它们仍须依赖本体论论断提供宗教情感的理智基础。本体论论断如此展开：上帝是一个完美无缺的存在者；此完美必须涵盖了善、力量和自由；但是也必须涵盖存在。一个存在的x的概念是比x更完美的某物的概念，取消了存在也就取消了完美；所以存在即完美；所以从上帝作为完美无缺的存在者的理念，必然得出上帝是存在的。
康德对于本体论论断的反驳由于预示了现代逻辑理论而颇为人知，这种理论认为存在不是谓项。（当我说约翰存在、约翰是秃头、约翰吃牡蛎时，我赋予他两个属性而非三个。）莱布尼茨在讨论偶然性的时候已经认识到，存在与普通谓项大相径庭。虽然如此，他还是接受了本体论论断，并且没有看到这给他的哲学所带来的逻辑结论。说x存在并不能为它的概念增加任何东西：只是表明这个概念有相应的例证。确实，将存在引入某事物的概念已经含有一个谬论（康德甚至称之为矛盾）（《纯粹理性批判》第1版，597；《纯粹理性批判》第2版，625）。因为如此一来，断言该事物存在便成了空谈。这种断言对于从概念到现实没有任何促进作用，因此它没有确认任何事物的存在。本体论论断声称存在即完美。但是它不可能成为完美，因为它并非一种属性。康德认为，如果该论断是有效的，接下来必然推出，上帝存在这个判断表达了一种分析真理。然而，存在并非谓项这一理论意味着，所有存在命题都是综合的（《纯粹理性批判》第1版，598；《纯粹理性批判》第2版，626）。
理性观念的调节性运用
对“幻相的逻辑”进行批判之后，康德继续用相当长的篇幅，并且用一个已完成智力劳动的作家所常有的轻松而开朗的风格，继续论证说毕竟存在着对理性观念的合理运用。诸如绝对总体和必然存在的完美创造者这样的观念，若着眼于它们的“构成性”角色，即把它们视为对现实的描述时，便产生了幻相。然而，正确方法是把它们视为“调节性原则”（《纯粹理性批判》第1版，644；《纯粹理性批判》第2版，672）。如果我们假定这些观念符合实在，那么我们便会被引导去形成真正的假设。例如，秩序和总体的理念引导我们提出日益宽泛、简单的规律。就此而言，经验世界变得愈加容易理解。对理性的这种“调节性”运用是基于经验观点之内的应用。构成性运用则试图超越这个观点，进入理性的幻觉领域。这种矛盾不是根源于观念本身（观念本身并不矛盾，而仅仅是空洞的），而是出自对它们的错误应用。康德有时通过强调理性诸观念的调节性功能，把它们称做理想。
于是，“至高无上的存在者的理想无非是理性的一种调节性原则，指引我们将世界上所有的联系看成是源自一个完全充足的必要原因”（《纯粹理性批判》第1版，619；《纯粹理性批判》第2版，647）。这样看来，它就是知识而非幻相的来源。它所产生的知识仍然受限于可能经验的条件：换言之，它与范畴相符，而且没有超越范畴的合法领域而进入超验领域。