牛津通识读本：康德 [8]
现象与本体
《纯粹理性批判》的第一版含有对先验唯心论的详细阐释。但是在第二版中被康德删除了，可能是因为这加重了上述歧义性。康德还增加了“驳斥唯心论”一节（见44页），旨在为客观性提供正面的证据，同时也为被归于贝克莱的“经验唯心论”提供反证。经验唯心论认为，“经验”客体不是别的，正是知觉，若超出观察者的经验，科学世界的现实性就不复存在了。所有的经验客体都变成了“理想”实在，在我们关于这些实体的概念之外没有现实性。康德认为，与此相反，先验唯心论是经验实在论的一种形式：它暗示了经验客体是实在的。
康德断言先验唯心论以经验实在论为条件，这一点很难作出解释。比如他辩称，空间和时间都具有经验的实在性，也具有先验的观念性（《纯粹理性批判》第1版，28；《纯粹理性批判》第2版，44）。这可能意味着，如果从经验的角度观察，我们便能认可空间和时间的实在性；而从先验的角度来看，空间和时间便“什么也不是了”（《纯粹理性批判》第1版，28；《纯粹理性批判》第2版，44）。然而，正如康德所承认的，先验观点这一概念极具争议。这不是我们所能采取的观点，因此对它我们也无法获得肯定概念。康德理论简单来说有如下几点：经验客体是实在的，而先验客体是观念的。先验客体不可感知，并且不属于空间、时间和因果性的世界。莱布尼茨的“单子”就是这种客体，因而必须总是存在于想念它的心灵中的纯观念，没有独立的实在性。但是，何为经验客体呢？答案明显是，“任何通过经验被发现或被设定的客体”。
以上陈述的是一种形而上学的观点，与康德的认识理论完全符合。总之，我们在描述经验对象和先验对象的差别时，是描述为存在的对象与不存在的对象之间的差别，还是描述为可知的对象与不可知的对象之间的差别，都无关紧要。因为，借用维根斯坦的话来说，“不可言说的就不要说”。于是，经验客体与先验客体之间的区别似乎又与现象与本体之间的区别一致？前者是可知的，后者是不可知的，因为本体的概念只能被否定地运用，以划分经验的限度。所有的本体都是先验客体，而所有先验客体都仅仅是“可理解的”（即通过经验不可认识），因而都是本体。所以，以下三组区别看来是一致的：现象和本体，经验客体和先验客体，表象和物自体。在对莱布尼茨的长篇讨论，即从“分析论”到“辩证论”的过渡段落中，这一点实际上就是康德所要说的（特别是在《纯粹理性批判》第1版，288—289；《纯粹理性批判》第2版，344—346）。很多学者不接受这种解释，但是在我看来，如果我们不接受，康德就显得过于前后不一，这与他的睿智不符。
所以，发现贯穿于康德“表象”概念的歧义性也出现于他的“现象”概念中，这一点并不让人感到奇怪。“现象”一词有两种解释，有时可以用来指代独立于观察者而存在的实在的可感知客体，有时也可以用来指代一种心理“表征”（或用现在的话说，“意向客体”）。在后一种解释中，现象成了主观的（它是其所似，又似其所是）。确立它的存在就无法保证它的客观性。如此一来，康德的立场（即我们可以认识现象）和他所驳斥的经验唯心论之间就不存在大的区别了。与经验唯心论者相比，就连莱布尼茨也容许我们的“观点”中存在更多的客观性，因为他引入了“有充分根据的现象”这一概念（见24页），根据这个概念，表象的稳定性足以保证存在与似在之间的区别。莱布尼茨研究“现象世界”的方法肯定对康德产生了影响，也许比康德愿意承认的更多。但是他希望在确立表象世界的客观性的道路上走得更远，而不是止步于此。
从所有这些我们可以清楚地看出，对“现象”、“表象”和“经验对象”的唯一可接受的解释是，它们都在物理世界中有所指。表象包括桌子、椅子和其他类似的可见之物；也包括只能通过它们的结果如原子（《纯粹理性批判》第1版，442；《纯粹理性批判》第2版，470）和最遥远的星星（《纯粹理性批判》第1版，496；《纯粹理性批判》第2版，524）才能观察的实体。这些“理论的”实体也拥有实在性，这种实在性来自空间和时间中的存在，以及由范畴所规定的秩序。它们与认识它们的心智结成特定的因果关系，所以它们也是可感知的。换句话说，任何科学研究的对象都是“现象”，所有的现象原则上都是可知的。但除此之外其他东西都是不可知的。“除了感知和经验从该感知推进到（即科学推理）其他可能的感知之外，没有什么被真正给予了我们。”（《纯粹理性批判》第1版，493；《纯粹理性批判》第2版，521）至于本体的观念，它“不是客体的概念”，而是一个“与我们感性的限度不可避免地息息相关的问题”（《纯粹理性批判》第1版，287；《纯粹理性批判》第2版，344）。
绝对者
康德在“辩证论”中意图表明，我们无法认识“如其所是的世界”，意即被视为与认知者的观察无关的世界。如康德所言，我们不可追求“绝对”知识。同时，似乎不可避免的是，我们又应当这么做。每一次通过论证确立某物时，我们都假设了前提的真理性。因此，前提描述了结论为真的“条件”。但是这一条件是否具有真理性呢？这也必须通过论证来确认，并且结论总是，它只有“有条件的”真理性。所以理性（在推理的伪装下）不可避免地会引导我们寻求“绝对”，即其真理性并非来自任何其他根源的最终前提。理性的这个“观念”包含所有形而上学幻相的来源。因为，我们可以合理宣称的所有知识都从属于可能经验的“条件”。渴求关于绝对者的知识就相当于渴求超越使知识成为可能的那些条件。
康德认为，超越的努力是不可避免的。我们不仅寻求超越包含于经验可能性中的那些条件，而且渴望认识“如其所是的”世界，这个世界不受制于实体和原因之类的范畴可能让它从属的条件。事实上，这些努力毫无二致，因为正如“分析论”所指出的，这两组条件是一样的。在任一情形下，理性对“绝对者”的趋近都是对未被观察角度所影响的知识的追求。理性总是努力不预设任何角度去看待世界，正如莱布尼茨所做的。
“纯粹理性”
从康德的认识论出发，理性必须被看做最高的认知能力，所有具有自我认识特征的能力都应归于理性。除了用于知性（形成判断），理性还能合理地以另外两种进一步的方式应用：一种是用于实践，另一种是用于推理。实践理性不能被视为知性的分支，因为它不形成判断（不论断真与假）。但是，实践理性的应用是合理的：我可以理性地思考去做什么，而且我的行动可以是这个过程的合理结果。作为使一项判断导出逻辑结论的实践，推理也是合理的。但是与知性不同，推理并不应用任何属于自己的概念（因为推理似乎给前提“添加一个概念”，因而是无效的）。
只有当纯粹理性融入了我们的思想时，“幻相的逻辑”才开始迷惑我们。纯粹理性力图用去除了所有经验条件的“理念”而非“概念”作出属于自己的判断，这个事实使纯粹理性独具特色。幻相的逻辑是“辩证的”：它肯定不可避免地导向谬误和自相矛盾。这种谬误倾向不是偶然的，而是固有的。理性无法从“理念”着手去认识世界，并且避免那些等在路上的错误。只要我们一离开可知的经验领域，踏上寻找遥远的“绝对”世界的征程，就已经犯了这些错误。与此同时，我们也无法拒绝诱惑，必定会踏上追求先验世界这徒劳的旅程。正是因为我们拥有的关于世界的观点，才创造了不从感官经验来看待的世界的“理念”。因此，我们总是致力于“为知性的有条件认识找到绝对性，借此使有条件者的统一得以完成”（《纯粹理性批判》第1版，307；《纯粹理性批判》第2版，364）。
纯粹理性与形而上学
康德对思辨形而上学的主题进行了重要的三重划分，这一点我已提请读者注意。在“先验心理学”中，理性产生了自己的灵魂学说；在理性宇宙论中，理性尝试描述“绝对总体”这一形式的世界；在神学中，理性创造了一个统治先验世界的完美存在者的理念。康德将这种划分附会于传统观念，“形而上学真正的研究对象仅有三个理念：上帝、自由和永生”（《纯粹理性批判》第2版，395页注）。自由的理念归于宇宙论，因为所有由该理念而生的形而上学问题都根源于一种信念，即存在着一种道德主体，它同时存在于自然界之中及之外。这是康德最重要的理论之一。但是我会将它留到下一章讨论。
宇宙论
宇宙论的幻相被称为“二律背反”。二律背反是一种特殊的谬论，我们可以在同一个前提下推出一个命题和它的反命题。在康德看来，二律背反不是真正的矛盾，因为构成二律背反的两个命题都基于错误假设，因而都是假的。他将“这种对立命名为辩证的，将矛盾命名为分析的”（《纯粹理性批判》第1版，504；《纯粹理性批判》第2版，532）。关于为何一个命题和它的反命题都是错误的，康德提供了各种迂回曲折的解释。也许没有必要被这种令人费解的逻辑所羁绊。康德所言的重点在于，在推出二律背反的每一命题时，必须作出同样的虚假假设。他的“批判”目的就在于根除这种假设，并表明这根源于应用了理性的一个“观念”。宇宙论中所涉及的假设是，我们可以思考“绝对全体”这一形式的世界。要实现这一点，就要超越“可能经验”的视角，并且努力从自然以外的视角将自然作