牛津通识读本：康德 [18]
市民社会
在写作政治学论著的过程中，康德描述了“市民社会”——一种通过法律组织、处于最高立法权下的社会（《道德形而上学》，256—257）。康德称，在这样的社会里，必定会有财产、契约以及支持它们的法律，还必定有经济生活以及促成陌生人缔结合同的手段。因此康德提出一种货币理论，并指出货币的象征性质，认为货币是“这样一种东西，要使用它只能通过它的异化”（《道德形而上学》，286）——这个特征表明拥有金钱代表着必定拥有另外一种东西，其实就是拥有支配他人劳动的权力。所以，康德给了金钱一个“真正的定义”，即“人的劳动进行交换的普遍手段”（《道德形而上学》，287）。这个定义为19世纪对异化劳动的讨论作了铺垫，康德关于人的理论对这场讨论也有影响。
康德还讨论了性和性关系在市民社会中的地位，这使他显得不同于其他政治哲学家。他承认，性道德给自由主义世界观出了道难题。为什么国家要关注“成人在私下相互同意”的行为？尤其是，为什么道德上也要关注它，如果行为各方和其他人都没有受到损害？自由哲学家如何能不支持作为政治必要性和道德理想的性自由？
面对这个问题时，康德再次用到人以自身为目的这个概念。他大胆地（并且正确地）指出，存在着这样一种性行为，其中的另一方被视做物，而非人；可以说，其中的主体被客体所遮蔽。这就是我们说到“变态”这个词时所意指或应该意指的，这种变态违悖了对另一方和对自己的根本义务（《道德形而上学》，278—279）。康德性道德的内容（同基督教婚姻观一致，在康德时代流行）也许并不受到所有现代读者的认同。然而，正是康德首先探究性问题中的紧迫内容，探究为什么有些人会受到他人欲望的危害，为什么在我们的性遭遇中人格会处境危险。康德能够阐明这个难题，这又进一步强化了他的一个看法，即通过人的理论，他已经弄清了人类所处的形而上学困境。
永久和平
康德支持共和理想——自由和平等公民权的理想，法律在此由人民作为整体自我立法——基于以下两个理由。第一，他将共和理想视做绝对律令的先天结论。第二，他认为共和制政府是国际和平的先决条件。当个体利益凌驾于正义的要求之上，当专制权力将其意志以暴力强加于他人而获得益处时，战争就开始了。如果世界国家是以共和政体组织的，只有获得公民整体的同意才能通过一个决定，那么实践理性的先天法则在政治决策中就会发出自己的声音。战争将被排除在外，不仅因为它是一种实现集体目的的非正义手段，而且因为它是违悖公共利益的愚蠢之举。也就是说，它既和道德的绝对律令又和生存的假言律令相冲突。
然而，“永久和平”状态不可能立即实现或通过法令实现。因为，即使是共和政体，这些国家之间仍处于一种面对面的自然状态，因此各国对于邻国是个“长期的威胁”（《永久和平》，《康德：政治学论述》，102）。必须迈出积极的步伐来扫除世界各民族之间的障碍。正如对于个人来说，废止自然状态以进入市民社会、享受权利带来的自由，这符合他们的利益；同样，对于国家来说，服从于一个共同的法律体系并超越折磨人类历史的不成熟的好战状态，也是有益的。我们应该追随“世界共和”的观念（《永久和平》，《康德：政治学论述》，105）——这个条件在现实中无法达到，却能够调节各个国家之间的交往，在不知不觉间将它们转化为联盟。这个共和国的联盟，联合于国际法，能够保证国家之间的和平。每个共和国都将支持保护他们不受侵略的法律，每个国家都将赞同一个统一的权利规则以保证他们之间的公平交往。
如其他许多散布于其政治思想中的知性结构一样，康德的“世界共和”是一个“理性理想”。这种理想学说是明显反乌托邦的。乌托邦主义者认为理想可以实现，并由此着手摧毁挡在路上的一切障碍。而康德派认为理想无法实现，因为我们活在一个不完美的世界中，受到经验环境的阻碍。理想必须被解释为调节性原则，它们指引我们走上改良的道路。因此，我们总是必须去进行修正，而不是去摧毁。
在探究其世界政府理想的过程中，康德对殖民主义进行了尖锐的批判，并声称只有在共和国联盟内，政治与道德才能够彼此一致。未达成这种联盟之前，政治家要想推进国家利益，就得依赖诡计、谎言和欺骗手段。因国家间实际关系而成为必须的保密惯例违反了“公共权利的先验公式”，即如果一个行为与开诚布公不相容，这个行为就是错误的（《永久和平》，《康德：政治学论述》，126）。我们应该致力于促成开放政府，让国家间的交往像人与人之间的交往一样满布正直和诚实，而这些都由绝对律令指导。对人的尊重应该延伸到代表我们的国家；因为他们也是人，他们的权利和义务，如同我们的一样，也要由一个单一的道德法则来界定。
康德的政治观点吸引了许多随后的哲学家和法学家，并且在他去世之后的两个世纪里仍然意义重大。之后的战争和革命使得康德的乐观主义不再流行，但他对自然法和人权的诉诸、他从先验自由的前提推出正义理论的努力却具有持久的意义。假若康德预见了毁灭他美丽故乡的那些事件（还有无数的其他灾难），预见到了对故乡居民的集体屠杀，也许他对人类天性就不再那么有信心，这种信心即使在他对正义的最抽象论证中，也透着光芒。然而，这种信心仍然激励着一些人，他们如康德那样相信，理性可以通过它直接的律令和无法实现的理想引导我们。
第八章 先验哲学
康德的后继者们认为康德使哲学发生了不可逆转的变化。但康德在世时，知识界已经就其批判体系的意义而争论不休，产生分裂。康德真如埃伯哈德所指控的那样，属于莱布尼茨学派吗（《康德-埃伯哈德争论》，107）？难道他真的相信自然世界仅仅是“有充分根据的现象”，实在性本身存在于永恒而无限的本体性实体中，这些实体的特征只来源于理性？“物自体”是承载表象的根本实体吗？在给老年康德的一系列信件中，他的弟子雅各布·贝克详述了这种解释，并试图说明它站不住脚。但如果先验哲学并不是莱布尼茨唯理论的翻版，那它为什么不是休谟怀疑论经验主义的重复？康德哲学的否定方面比其肯定方面更为明朗，在当时他被（J.G.哈曼）称为“普鲁士的休谟”。在第一部《批判》中的“二律背反”的冗长结束语中，康德强调了这个否定方面，并满怀骄傲地写到了一个方法，这个方法使得他能够突破所有之前的论证，指出某些结论并非尚未阐明，而是无法阐明。
不管是莱布尼茨派还是休谟派的解释，都无法真正站住脚。有时，康德确实会将概念说成是组织我们的知觉的“规则”（如《纯粹理性批判》第1版，126），这让人想到休谟。同时，他也的确曾对“先验地假设”一个“如其所是的事物”的领域发生过兴趣（如《纯粹理性批判》第1版，780；《纯粹理性批判》第2版，808），这使得他更偏向莱布尼茨。但是，这些叙述是有偏差的。真正的康德批判哲学并不能比附于康德的先驱，因为他推翻了前人哲学的根基。
第一个出自康德哲学的重要思想学派是费希特（1762—1814）、谢林（1775—1854）和黑格尔（1770—1831）的“主观唯心论”。他们认为，未能证明“物自体”的批判哲学已经表明，实在性应该用精神术语来构想。对象的知识是按照“假设”而非“接受”被构想的。对于费希特来说，康德的功绩就在于表明，心灵只有通过其自身的活动才能获得知识；因此，在很重要的意义上来说，知识对象就是这项活动的产物。所以，费希特在给朋友的信中写道：“我认为我比康德更能自称为一个先验唯心论者；因为他还承认诸多表象，而我则断言这表象也是我们通过创造力制造的。”心灵被等同于“先验自我”，被理解为我们所熟知的本体对象。但问题又来了，我们又是谁呢？在费希特的哲学中，先验自我变成一种普遍精神，各个单独的经验自我，与这些自我在其中消耗精力的“表象世界”一起，就是由这种普遍精神建构的；它们整体依赖于一种不可知的综合，这种综合则从“物自体”这个不竭的蓄水池中产生了自然。
叔本华（1788—1860）也受到这种解释的影响，相信康德将“先验自我”和意志等同起来是正确的（意志因此即是表象背后真正的“实体”）。对于叔本华来说，像空间、时间和因果律这些科学概念只能够适用于表象，它们将秩序强加于表象世界（或者说“玛雅面纱”——叔本华借用自东方神秘主义的术语）。在这层面纱之后，意志开始它无尽的、不可知的以及不满足的旅程。与此相反，黑格尔拓展了费希特的观点，即已知的东西是由认识者“假设”的。他试图表明，先验演绎中所论证的客观参照物仅仅是自我意识扩展过程的第一步。精神（Geist）通过假设一个日益复杂的世界来逐渐认识自己。黑格尔将这个过程描述为“辩证的”，意在对其进行褒扬而非掩盖。他相信康德的第一部《批判》所展示的并非纯粹理性的错误，而是猜想与反驳的动态过程，经由这个过程理性不断否定自身的前进，从对片面知识的扬弃中达成了一副日益完整、日益“绝对”的实在的图景。
康德应该不会承认自己的观点回归到了莱布尼茨。“轻盈的鸽子”，他写道，“在空中自由前进的同时感受到阻力，也许会以为在真空中飞翔要容易得多。”（《纯粹理性批判》第1版，5；《纯粹理性批判》第2版，8）因此，他将任何对绝对形式的知识的掩饰都斥为非实在的，因为这种绝对形式的知识意在翱翔于有阻力的经验媒介之上。如果认为先验对象指一个实物，那这个概念就被误解了。这个概念只能被设定为一种“观点”（《纯粹理性批判》第1版，681；《纯粹理性批判》第2版，710），以便看清“纯粹知性原理只能应用于感觉对象……而不可能应用于一般事物，这些一般事物与我们能够理解它们的方式无甚关联”（《纯粹理性批判》第1版，246；《纯粹理性批判》第2版，303）。没有任何关于世界的描述可以不提到经验。尽管我们所知的世界不是我们的创造物，也不是我们视角的提纲，但它却不得不根据我们的观点被认知。所有要打破经验束缚的努力，最终都会走向自相矛盾，而且，尽管我们可能有“先验”知识的提示，