牛津通识读本：康德 [17]
人与物
康德的道德哲学还印证了罗马法中另一概念，即人（Persona）的概念的说服力。Persona这个词原指面具，用于描述舞台上演员所呈现的性格特点。罗马法借用这个词指代法庭中的当事人，当事人的权利和义务由法律界定，在某种意义上当事人是他所面对的法律的创造物。法律人是法律权限（权利、自由等）和法律负担（义务、惩罚等）的承受者。正如康德所洞见，最终这是个形而上学而非法律概念，它假设自由主体和经验对象在实在性方面存在区别。权利和义务无法附加在对象上，因为对象受到经验条件和法律的束缚。它们只能附加在自由的主体上，如康德在其道德哲学中定义的那样。支配人类社会的法律，被指向本体自我。
人在政治思维背景下具有三个突出特征：责任性、自我立法的力量和以其自身为目的的天性。他们对于自己的行为负有责任，因此人与人之间形成一种特殊的关系，这种关系是政治秩序的基础。世界的改变会被归咎于人，不管这些改变是因行为还是因疏忽引起的（《道德形而上学》，239）。通过法律，这种归罪成为一种普遍关系，将每个人与社会联系起来，并且使每个人对自己的行为和疏忽负责。
人是目的王国中进行自我立法的成员，所以他们也受制于两种约束——内在约束和外在约束。内在立法是由绝对律令要求的，任何正义的法律都不会与其冲突。但是还有外在立法，在其中，道德法则既不要求也不禁止的一些行为却受到国家的强求或禁止。社会契约（如上介定）是检验这种外在立法合法性的标准，它并未明说，如果这种立法转而去推翻内在的义务要求，它就永远不能被接受。
此外，法律必须尊重人的天性，其自身即目的。奴役、欺诈和残暴镇压都与绝对律令相抵触。政治秩序的一个核心要求就是，人在与他人和国家发生关联时，应该能够将他人和国家作为目的而非仅仅作为工具。
人权
在康德眼中，法律和道德一样具有形而上学基础，并因此先天地以先验自由观念为基础。他使用下述含糊的语句指出了一条关于正义的单一普遍原则：“每一个行为，如果它或者它的准则允许每个人的选择自由与其他所有人的自由根据一种普遍法则共存，这个行为就是正义的［recht］。”（《道德形而上学》，230）对于译者来说，这是个著名的难题，因为名词Recht可指“权利”也可指“法律”，形容词recht既可指“正义的”也可指“正确的”。此处的形容词出现在正义理论的语境中，而正义理论的主要目的就是连结正义和自由这两个观念——我的译法就是这么来的。康德普遍原则还可以表达得更清楚些：如果一个行为尊重他人的自由，并且不是偶然而是根据原则，这个行为就是正义的。每个自由行为都必须容纳他人的自由。对于康德来说，正义的基本要求的另一种表述方法即，所有人本身都将被视做目的，而非永远仅被视为工具。
这个普遍原则与强制并不矛盾，但高压统治必须总是将其最终目标定为建立一种体制，在这种体制里盛行公正——以及相互自由。康德利用此明智方法修正了卢梭的那个众所周知的准则，即在一个基于社会契约建立的国家，持异议者必须“被迫自由”。
根据康德的正义观，只存在一种内在的或“自然的”权利，那就是自由本身：“自由（独立于他人意志的约束），只要它根据某种普遍法则而与其他所有人享有的自由共存，它就是每个人因生而为人所享有的唯一而最初的权利。”（《道德形而上学》，237）限制条件在此非常重要：我没有随意行事的自然权利；相反，我拥有不限制他人自由而运用自己的自由的权利。这个原则是“古典自由主义”的基础，现在仍然是许多西方宪法的不成文条款。
从先天原则到普遍约束着政府的人权观念，只迈出了一小步。用“人”权而非“民”权，我们援引了自然法，以及对所有地点和时间的立法作出约束的普遍原理。不仅如此，康德将人本身视做目的的强有力观念，为这些普遍权利提示了基本形式：在其拥有者手中，它们就是否决权。未经我的同意，有些事你就不能对我做出，并且这个事实使我对自己的生活拥有一种主导权，他人如果侵犯或贬损是不正当的。这种个体主权在法律上体现为一系列的权利：生命权、身体权和财产权，和平达成自己目的的权利，同他人产生法律关系的权利，等等。
尽管这样看来，康德称得上是现代人权理论的最伟大先驱，他却并未低能到认为（现在许多人以为）可以只享受权利而不尽义务。事实上，康德的权利概念在重要性方面次于义务概念。只有遵守尊重他人权利的义务，我的权利才能得到实现；正是义务动机在所有涉及市民权利的内容中被间接提及（《道德形而上学》，239）。只有在准备好付出代价时，我才能够主张权利；代价就是接受通过我的主张而施加给你的相同的义务。我尤其有义务支持正义的普遍原则，这意味着我必须接受并赞同惩罚系统；没有惩罚系统，就不会有法律和共同体的延续（《道德形而上学》，331—332）。
共和理想
康德将合法政治体制视做一个法律体系，建立时着眼于对人的尊重，根据共和原则进行组织。受法国启蒙思想家，尤其是孟德斯鸠的影响，康德认为共和政体是一种特殊形式的政府，它赋予其成员以特殊的地位。你有可能是一个独裁统治者的臣民，但是在一个共和国中，你只可能是一个公民：公民和共和国的概念是一个单一复合观念中互相依存的两个部分。在共和政体中，人民自己创建管理他们的法律，这些法律表达了“公意”（正如康德效仿卢梭所称的），被统治者的同意正是通过公意获得的（《道德形而上学》，313—314）。
图15 断头台，法国革命的象征
只有存在代议制政府，立法机关成为人民这个总体的代言人，共和政体才能存在。代表的过程将人民的内在主权转化为实在的统治权力，康德从法人模式中看到了这一点：一个集体决策的论坛，在这里人民的总体利益通过法律获得提升，而这个论坛本身又要向它制定的法律负责（《道德形而上学》，341）。如何达成代议制政府，这是康德政治哲学中的晦涩处之一（有些人认为这些晦涩应受责备）。康德曾在某处声称，“只有适合投票的人才有资格成为公民”（《道德形而上学》，314）。这表明康德是民主政体的支持者，但他随即又对上述说法进行限定，即同意法国革命者阿贝·西哀士的做法，区分主动公民和被动公民——后一个阶层不享有投票权，它包括所有无法完全独立的人。他将奴仆、未成年人、学徒以及所有妇女归入被动公民之列，认为“所有这些人缺少公民人格”，但这个事实却“无损他们作为组成人民的人所享有的自由和平等”（《道德形而上学》，315）。在别处，康德批评民主是另一种形式的暴政（《永久和平》，《道德形而上学》，101），并且坚称共和政府的观念同民主选择没有内在联系。这个问题我们不再深入探究，但至少可以肯定一点：不管康德的公民权概念同当时中欧流行的政府形式多么格格不入，它都与当今的民主观念相去甚远。
分权
康德对于代议制的描述不够完善，这个缺憾在某种程度上被他关于分权的精妙辩护所弥补；分权观念由洛克引入政治哲学，随后被孟德斯鸠深化。和孟德斯鸠一样，康德将国家的立法、司法和行政权区分开，认为每种权力都应被视做一个“道德的人”（即拥有权利和义务的负责的行为主体），同时又承认，它们不能独立存在，必须互相依赖、互相从属（《道德形而上学》，316）。政府的要务就在于维持这些权力之间的平衡，使得人民的“公意”能够在立法会议中得到表达。康德明确地认为多数人的投票本身不能产生正当法律。需要的是这样一个立法程序，通过它，人民的不同利益能够保持平衡且服从于司法审查。只有这样，才能保障每个公民的权利并避免专制的威胁。
这部分地解释了康德对于民主的敌意。他以为，在一个纯粹的民主政体中，政府与被管理者合为一体。在这种情况下，大多数人的专制欲念会直接转化为法律，不管每个人的权利与自由是否能以此得到尊重。要尊重自由，对权力的急切运行就要有制动装置。由此，法律必须由一方制定，另一方实施，第三方裁决，而绝不是由大多数人制定和实施。
康德的共和政体同君主立宪制并无矛盾，尽管他在许多地方表达了对于权力世袭，尤其是贵族特权世袭的敌意。最终，康德没能给出民主政体的替代品，这让他的读者仍不明白，共和政体的立法机构应该如何产生，以及要想成为人民这个总体的代表，必须达到什么样的条件。看来，康德似乎将代议制共和政体视做一个理性理想，我们可以接近却永难实现。他强烈反对所有形式的突变，并在总体上支持，对不违反绝对律令的任何形式的统治权采取服从态度。不久前的恐怖事件更使康德反对革命，尤其是弑君，而他对于民主政体的态度可以用甘地描述西方文明的语言来总结，即“这个观念不错”；但对于康德来说，观念总是“理性观念”，即总是指导实践，而非描述可能的实在性。
私有财产
在公民依据正义的普遍原则所享有的权利之中，康德指出财产权是重中之重，并尝试对所有权进行一种先验演绎，以回答“对象如何属于我？”这个问题（《道德形而上学》，249）。他将感性财产和知性财产区分开，前者指一种经验关系，后者是一种权利关系（《道德形而上学》，245）。他认为，所有关于权利的一般命题都是先天的，因为它们是理性法则：因此它们涉及智力或本体领域，而从实践理性的观点看，我自己就是其中的一部分。
财产权的基础不仅仅是先天的：它们牵涉到先天综合律令，如道德法则律令。说一个对象是我的，就是在我作为自由存在者的主权上增加肯定性的东西——某种不仅包含在自由概念里的东西。哲学家们徒劳地努力使增加的东西合法化，却未发现只有通过某种先验论证才能做到，这种先验论证会表明所有权有可能成为实践理性的先决条件。康德并未成功地提出这个论证：但他正确地指出，财产权的本质显现于这种权利被滥用时所遭遇的侵犯。这种侵犯拒绝认可另一方的存在以自身为目的，因此也不假定他是个自由、理性的主体。
黑格尔随后采纳了康德的