牛津通识读本：康德 [16]
康德似乎正是通过预知崇高，引出了对于最高存在者的信仰。《判断力批判》的第二部分专门论述“目的论”，即对事物目的的理解。在此，康德以一种为许多评论家所不满的方式，表达了他对神学观点的终极同情。我们对于崇高和美的感觉结合起来，不可避免地呈现了一幅神创自然的图景。在美中，我们发现自然的合目的性；在崇高中，我们获得了关于自然的先验根源的暗示。在这两种情况下，我们都无法将自己的情感用理性论据表达出来：我们仅仅知道自己对先验之物一无所知。但这不是我们感觉到的全部。设计论证并不是一种理论证据，而是一种道德的提示，通过我们对自然的情感变得生动起来，又在我们的理性行为中得到实现。说它被实现，是指创造的真正目的通过我们的道德行为被提示出来：但是，这种提示是属于理想的而非现实的世界。因此，我们在自己的一切道德行为中证明了神圣的目的论，却无法表明这种目的论在我们行动的现实世界中也是真实的。我们从实践上，而非理论上，知晓了自然的最终目的。它存在于对“单为自我立法”的纯粹实践理性的尊敬中。当我们把这种尊敬和我们对崇高的经验联系起来时，我们就会对先验界有了感觉，无论这种感觉有多短暂（《目的论判断力批判》，446）。
因此，是审美判断指引我们把握超验世界，实践理性则赋予这种把握以内容，并确证，这种对事物非视角眼光的提示正是上帝的提示。这就是康德试图在审美观念和崇高学说中要表达的内容。在每一种情形下，我们都遭遇一种“心灵为了它的超感觉使命而利用想象力”，并且被迫“把自然本身总体设想为某种超感性之物的表现，而不能使这种表现成为客观”（《审美判断力批判》，268）。超感性的即是先验的。它无法通过概念被思考；用“观念”思考它的企图终将陷入自相矛盾之中。然而，理性的观念——上帝，自由，不朽——在我们的意识中复活了，时而表现为行为律令，时而被想象力转化为感官和审美的形式。我们无法摆脱这些观念。这样做就等于宣称，我们有关世界的观点就是这个世界的全部构成，从而将我们自己化身成神。实践理性和审美经验使我们谦卑。它们提醒我们，世界这个整体，若非从有限的视角来设想，就不是有待于我们去了解的世界。理性的这种谦卑是尊重的真正对象。理性存在者仅仅尊敬一点，即他是作为先验界的一员而感受和行动，同时又承认，自己只能够认识自然界。审美经验和实践理性是道德的两个方面：正是通过道德，我们才能够感知上帝的先验性和固有性。
第七章 启蒙与律法
批判哲学考察的是思维结构，并且告诉我们通过这种结构什么能被证实，什么不能被证实。它判断所有哲学，它的原理不是普通的证据，而是有关可证实事物的证据。简而言之，这是一种元哲学，一种有关哲学的哲学。它预示了元逻辑和数学，在塔斯基和哥德尔手中，元逻辑和元数学改变了我们有关数学推理的概念，削弱了那些对于康德将数学视为一种先天综合真理的批评。
这并不意味着康德哲学没有结果或无力挑战流行的正统观点。恰恰相反，康德认为，在实践领域，批判的方法与道德判断直接联系，能够得出人们不得不接受的结论，即使否认这种结论会对他们有利。道德是实践推理的核心，却不是全部。康德在其晚年转而关注政治学，希望通过使用批判方法来解决某些关于合法性和权利的难题。
由卢梭提出的关于人类社会和制度的观点，使自由个体的自我立法成为了合法政治秩序的基础。对于康德及其同时代人，这些观点的重要性日益增加。它鼓励人们愈加质疑权威；它将个体良知放在教会和国家命令之前；它使人们相信进步，视进步为人性从迷信的服从下解脱的天然条件。康德的道德哲学从自我立法的观念中发展出一整套关于义务的完整体系，它给予政治学新观点以最终的哲学认可；启蒙（Aufkärung），后人都知与康德密切相关，康德是其最清晰、最明确的阐释者。实际上，正是康德第一个尝试将“启蒙”定义为“人类摆脱自我强加的不成熟状态而获得解放”，并补充说这种不成熟状态“不在于缺少理解力，而是缺少在没有其他人帮助下利用理解力的决心和勇气”（《什么是启蒙？》，《康德：政治学论述》，54）。
康德对共和的同情在他那个时代即众所周知，尽管他明确反对革命，将革命视做向自然状态的倒退——这种倒退无法用理性证明其合理性，因为它使理性规则成为不可能。法国大革命中的暴力使康德坚定了对革命的怀疑，但并未削弱他对卢梭的仰慕，也没有削弱他对启蒙前景的信心，这种前景其他许多革命者也同样期待。
未著的批判
康德有关政治学的著作完成于他生命活跃期的最后十年。其中最重要的一部通常认为是《正义的形而上学要素》，它是《道德形而上学》的第一部分，于1797年首次出版，1798年再版。两个版本的文章都出现了错误或晦涩之处，致使许多评论家认为，康德的精力已经在衰退，而他政治哲学的基础却并未建立。但近年来的研究倾向于认为，演讲稿和其他无关的材料可能被混入了文章中，因为誊抄草稿时康德越来越依赖他的文书。不管《道德形而上学》写作的真相如何，可以确定的一点是，它不包含“政治理性评判”，也不包含其他源自合法政治秩序这一观念的先天原则的内容。在我看来，同样确定的是，康德后期著作中包含了政治批判哲学的种子，这部未著的第四部《批判》与其他三大评判一样值得研究。
普遍主义
康德是“启蒙普遍主义”的先知。他相信唯一而普遍的人性，在考察局部制度的合法性和权威性时，我们应该诉诸这种人性。既然实践理性对于任何地方的人都有效，就不该存在以权威之名提出的特殊辩护，这些权威要求服从的唯一主张仅仅是历史将他们放到了现在的位置。另一方面，从人类事务中荡涤一切历史遗迹是不可能的——并且有退回自然状态、重归一切人反对一切人的战争的危险。因此，康德认为，诉诸普遍人性时必须采取规定性而非构成性观念的形式。我们不该谋求为全人类建立单一法律；而应该根据某些先天制约因素来判断每种权限，与这些先天制约相符正是权力合法性的标志。
此外，既然人类事务中的所有权威都源自理性，而理性是每一个人都具有的，我们就必须承认，每个人都平等地承担政治秩序的利益和负担。在此基础上，奴隶制明显要被排除；专制也是如此，它的唯一目的就是赋予某一人凌驾于他人之上的权力，或赋予某一阶层特权，使其他阶层无法共享其利益。所以，在其政治著作中，康德的行文似乎表明，种族和阶层的区别不存在固有的政治意义，公民权利应该是全人类的追求。
事实上，康德比大多数同时代人都走得更远。在《永久和平》（1795）中，他提出了对普遍政府形式的初步系统论证——这种政府形式超越国家界限，清除对人群的任意划分，这种划分在康德看来正是人类互怀敌意的真正原因。正是因为康德，才有了“联盟”或“各国联邦”的观念；跨国立法的现代制度正体现了他的理论。
社会契约
如我们所料，既然康德的伦理学说具有法条化的形式，他的政治思想也带有法学的特征。对于康德来说，政治体制首先而且最重要的，应是一个法律系统。同时，他追随霍布斯、洛克和卢梭，提出将社会契约作为政治合法性的最终检验标准。一个政治体制只有获得了那些从属于它的人们的赞同，才能声称拥有客观权威。社会契约因此是“这样一种契约，只有以它为基础，一种保障民权因而完全合法的宪法才有根据，一个社会共同体才能建立”（《惯常说法》，《康德：政治学论述》，79）。然而，康德与其前人有一个关键的不同之处。社会契约对于康德来说是一种规定性而非构成性的原则。我们不该假定，在合法的社会秩序中真存在一个契约，不管是明确的还是暗示的。社会是以其他方式产生的，并且总是背负着历史遗迹的重担，要抹去这个遗迹，就必然会引起不公正或暴力。因此，我们应该将社会契约仅看做一种限制性理性观念——任何现实法律秩序要获得正当性，都必须通过它的检验。所以，社会契约采取下面的形式：“如果制定的一项法律，整个民族的人都没有可能给予同意……这项法律就是非正义的；但如果一个民族完全可能同意它，这个民族的义务就是将这项法律视为正义的，甚至假定他们目前的思维方式是，若被询问，他们很可能会拒绝同意。”（《惯常说法》，《康德：政治学论述》，79）
这个定义极其模糊，在“整个民族”、“一个民族”和“这个民族”之间意义含糊地来回转换。在我看来，最好的组织方式似应是这样的：每个公民对于每项法律都拥有绝对的否决权，但是他只有在能够不同意这项法律的情况下才能实施否决权。他不赞同这个事实还不足以作为异议的根据。原因在于，我们实际上赞同什么取决于我们的欲望、环境和“经验条件”。如果我们想仅用理性解决问题，就必须忽视所有这些条件。（注意与绝对律令的对应关系。）因此，说到社会契约，我们并不是指诸经验自我之间的实际协议，而是纯粹本体存在者之间的假言协议。从纯粹实践理性的角度看，我们每个人都是这样一个本体存在者。
通过抽象化获得的这种假言社会契约观念，近年来被约翰·罗尔斯复兴，用于检验一个社会中各种利益的公正分配。然而，康德对于分配没有兴趣，只对法律感兴趣。尽管他认为所有公民在公民权上平等，因而拥有平等的权利和义务，“社会正义”这一现代观念却并不在其考虑之内。康德相信法律面前的平等和公民的平等权利，却认为这与财产极端不平等并不矛盾。（《惯常说法》，《康德：政治学论述》，75）
自然法
普鲁士流行的法律体系直接源自罗马法。康德对于罗马法怀有崇高敬意，尤其因为它是趋向普遍法则的尝试，它既考虑当地传统和历史制度，又重视对全人类都适用的哲学原则。罗马法特别将人创法和自然法区分开来，前者是世俗统治者的领域，后者的权威来自人类天性并立基于任何局部法律系统之上。因此，人创法可能支持奴隶制并界定奴隶的权利和义务，自然法却来自纯理性，不可能认同这种关系的存在。
中世纪的法学家和哲学家十分关注自然法概念，认为它是在用法律形式记录被