牛津通识读本：康德 [14]
第六章 美与设计
不是上帝的命令使我们受道德约束，而是道德指向了“神圣意志”存在的可能性。康德告诫人们不要陷入“狂热，确切地说是不敬，放弃道德立法理性对我们生活的公正行为的指导，而妄图直接从最高存在者这个观念中获得指导”（《纯粹理性批判》第1版，819；第2版，847）。康德关于宗教的著作是他试图系统地给宗教祛魅的初步努力。他批判所有形式的拟人说，并且在《单纯理性限度内的宗教》（1793）中详细地解释了“道德释义”的“阐释规则”。所有与理性相冲突的经文和宗教教义都必须通过寓言解释，以表达道德见解，这种见解从它的宗教表述中所获得的不是有效性，而是生动性。通过偶像使上帝这个观念被理解，进而将上帝归入经验世界的范畴，这是自相矛盾的。如果上帝是先验存在者，那么从我们的观点来看，除了说他是超验的之外，我们无法就上帝说些什么。如果上帝不是先验存在者，他就不比自然中的任何其他生物更值得我们尊敬。在第一种解释下，我们能尊敬他，只是因为我们尊敬指出他存在的道德律法。在第二种解释下，我们尊敬他，只是将他视做支配其活动的道德律法的主体。
康德对宗教的这种祛魅在那个时代并不罕见，但将传统宗教偶像应用于道德崇敬，他却是独树一帜。对上帝的崇拜变为对道德律法的尊崇和忠诚。超越信念的信仰变成了超越知性的实践理性的确定性。尊敬的对象不是最高存在者，而是合理性的至上属性。道德世界被描述为“恩宠的王国”（《纯粹理性批判》第1版，815；第2版，844），理性存在者的现实共同体被描述为自然世界的“神秘体”（《纯粹理性批判》第1版，808；第2版，836），凡人所向往的上帝王国则转变成可以通过自我立法变为现实的目的王国。因此，雅赫曼在信件中提到“许多布道者［从康德关于神学的演讲］往前推进，并宣扬理性王国的福音”也就不足为奇了。
虽然如此，康德还是承认传统的神学论断，甚至试图在“实践理性假设”的模糊学说中使之复活。此外，他还感到，关于上帝存在的一个传统论证，即设计论，含有指向创世论之本质的关键线索。在第三部《批判》中，在审美经验论述的结尾，康德试图揭示他的这个意思。
第三部《批判》
尽管康德费尽心思想将先验哲学的结构施加于有些松散的主题上，《判断力批判》仍是一部条理不清、多处重复的作品。一位听过康德美学讲座的同时代人记录道：“康德《判断力批判》的主要思想是以尽可能轻松、明了和愉快的方式表达出来的。”然而，开始写这部作品时，康德已届七十一岁，无可置疑的是他对于论证和措辞的驾驭能力开始衰退。然而，第三部《批判》仍是近代最重要的美学著作之一；事实上，可以不夸张地说，如果没有这部作品，美学就不会以其现代形式存在。康德的那些最无力的论证在此被用于展现他最富原创性的结论。
图14 通过自然美所获得的洞见：卡斯珀·戴维·弗里德里希受康德启发创作的《吕根岛上的白垩悬崖》
康德感到有必要在《判断力批判》中探索前两部《批判》中遗留下来的一些问题，并想对应于知性和实践理性为美学提供属于它自己的“能力”。判断力在这其他两者之间“斡旋”。它使我们能把经验世界看做符合实践理性的目的，也能将实践理性看做适应我们有关经验世界的知识。康德认为，“判断力”既有主观方面又有客观方面，并按此将《判断力批判》分成几部分。第一部分涉及“合目的性”的主观经验，主要论述审美判断力。第二部分涉及自然的客观“合目的性”，主要论述设计的自然表现。我将集中讨论第一部分，这一部分将批判哲学体系的松散目的连接了起来。
18世纪见证了现代美学的诞生。莎夫茨伯里和他的追随者对美的经验进行了透彻的观察；伯克提出了他著名的美和崇高的区分；法国的巴特及德国的莱辛和温克尔曼试图为艺术作品的分类和批判提供普遍原则。莱布尼兹学派也作出了贡献，“审美”这个词的现代用法即归功于康德的导师鲍姆嘉通。尽管如此，自柏拉图以后，没有任何一位哲学家像康德那样在哲学中赋予审美体验中心地位。康德的前人也没有像康德那样意识到，没有审美理论的形而上学和伦理学是不完整的。只有理性的存在者才能体验美；没有美的体验，理性的运用是不完整的。康德指出，只有通过对自然的审美经验，我们才能把握我们的能力和世界的关系，才能理解我们的局限以及超越这些局限的可能性。审美经验让我们认识到，我们的观点毕竟仅仅是我们的观点；我们不是自然的创造者，正如我们也不是我们赖以进行观察和采取行动的观点的创造者。我们每时每刻置身于观点之外，不是为了获得超验世界的知识，而是为了感知我们的能力与其应用对象之间的和谐。同时，我们感觉到使这种和谐成为可能的神圣秩序。
美的难题
康德的美学基于一个他以各种不同形式表达过的难题，这个难题最终呈现为一个“二律背反”结构。根据“鉴赏力的二律背反”，审美判断看似与其自身相矛盾：它不能同时既是审美的（主观经验的表达）又是一种判断（宣称普遍的同意）。但所有理性存在者，似乎仅仅凭借其合理性就倾向于作出这些判断。一方面，他们在对象身上获得了愉悦，这种愉悦是直接的，并非建立在对这个对象进行概念化或对原因、目的和要素进行探究的基础上。另一方面，他们以判断的形式表达他们的愉悦，说“美似乎是对象的一种性状（Beschaffenheit）”（《审美判断力批判》，211），以此表明他们的愉悦客观有效。但是，怎么可能是这样呢？愉悦是直接的，不经任何推理或分析；那么，是什么容许这种普遍同意的要求？
不管如何分析美的概念，我们都会发现这个矛盾出现。我们的态度、感觉和判断所以被称为审美的，正是因为它们跟经验的直接关系。因此，任何人都无法对从未听过或见过的客体作出美的判断。科学判断，如同实践原理一样，可以“间接”获得。我可以将你视为物理学真理或火车效用方面的权威。但如果我没有见过列奥纳多的作品或听过莫扎特的音乐，我就无法将你视做鉴赏前者的价值和后者的美的权威。如此看来，似乎不可能存在审美判断的规则或原理。“一条鉴赏原则意味着一个基本的前提，在它的条件下人们能够把一个对象的概念归摄进去，并在这种情况下通过一个推论，得出这个对象是美的。但这是绝对不可能的。因为我必须直接在这个对象的表象上感觉到愉快，这种愉快是不能通过任何证据说服我而得出的”（《审美判断力批判》，285）。看来总是经验，而绝非概念思维，给出审美判断的权利，因此，对象经验的任何改变都会导致其审美意义的改变（这正是诗歌无法翻译的原因）。如康德所说，审美判断“不依赖概念”，美本身也不是一个概念。这样，我们就得到了鉴赏的二律背反的第一个命题：“鉴赏判断不是建立在概念之上的；因为若非如此，它就可以争辩（通过证明来裁定）了。”（《审美判断力批判》，338）
然而，该结论与审美判断是一种判断这个事实并不一致。当我描述某样东西是美的，我并非仅指它使我愉悦：我是在说它，而不是我自己；而且，如果有人质疑，我会为自己的观点给出理由。我并不解释自己的感觉，而是通过指出感觉对象的特点而给出根据。任何理由的寻找都具有合理性的普遍特征。实际上我是在说，只要他人是理性的，就会和我感受到相同的快乐。这就指向康德二律背反的第二个命题：“鉴赏判断建立在概念之上；因为若不然，……对此甚至不可以争执，或者说不可以要求别人必然赞同这个判断。”（《审美判断力批判》，338—339）
鉴赏的先天综合依据
康德认为美的判断并非依据概念，而是依据一种愉悦的感觉；同时，这种愉悦被假定为普遍有效，甚至是“必然的”。审美判断包含一种“应当”：其他人应当和我感觉相同；如果不同的话，定有一方出错，非我即彼。正是这一点引导我们寻找判断的理由。“普遍性”和“必然性”两个词将我们指向了先天之物的界定特征。其他人和我感觉应当相同这个假设并非源自经验：恰恰相反，它是审美愉悦的先决条件。它也不是分析的。因此，它必定是先天综合的。
这个论证非常不可靠。鉴赏判断的“必然性”与知性的先天法则的必然性毫无联系，它的普遍性也没有导出确定原理。康德有时承认这一点，并将审美愉悦而不是审美判断视做普遍有效的，因此是先天的（《审美判断力批判》，289）。不过，他确信美学提出了所有哲学一样会提出的问题。“判断力批判的问题……从属于先验哲学这个总问题：先天综合判断是如何可能的？”（《审美判断力批判》，289）
康德提供了一个答案，即“先验演绎”。文字只有十五行，论述总体来说不够充分。他的话有漏洞：“这个演绎之所以如此容易，乃是因为它并不需要为一个概念的客观实在性（即应用）作辩护。”（《审美判断力批判》，290）然而事实上，他独立地论证了鉴赏判断的先天成分，及其“普遍”假设的合法性。
客观性和思辨
康德始终如一地关注客观性。审美判断要求有效性。可以以何种方式支持这个要求呢？理论判断的客观性要求一个证据，证明世界与知性所显示的相同，实践理性则不需要这种证据。理性约束着每个行为主体服从一套基本原理——表明这一点就足够了。在审美判断中，这个要求甚至更弱。我们在此不必建立那些迫使每个理性存在者都同意的原理。表明普遍有效性的思想如何可能就足够了。在审美判断中，我们只是“同意的请求者”（《审美判断力批判》，237）。不存在鉴赏的有效规则，不如说，我们必须认为对象使我们的愉悦成为有效的。人们也许怀疑，审美判断甚至是否包含对客观性的要求，但这只是因为他们没有考虑对他们真正重要的审美判断。当一处挚爱的风景被随意破坏，一个美丽的古城被任意糟蹋，人们会感到受了冒犯、受了伤害并愤懑不平。他们激起立法来阻止这样的事发生，成立委员会保护所爱，并且以全副精力发起运动去制止破坏者。如果这还不能成为对客观有效性的要求，就难以知道有什么能够成为了。
康德将感官愉悦和思辨愉悦区分开来。因美产生的愉悦，尽管“直接”（未经过概念思维），却涉及对对象的反思思辨。纯粹鉴赏判断“把愉快或不