牛津通识读本：哲学的思与惑 [9]
那么为什么还要假设存在这种东西？这个，有人会说，很明显所有这些经历，即我的经历，在某种程度上属于一个整体。此外还有其他的经历，这些经历属于你但不属于我，这些经历同样组成一个整体，不过不是我的这个整体。因此肯定有一样东西，我，我的自我，拥有所有我的经历，但是不拥有任何你的经历。还有另一样东西，你的自我，拥有所有你的经历，但是没有任何我的经历。
支持知觉束理论的人回答说上述理由不能成立。要将自己所有的经历聚集在一起，并不非得是这些经历可以替代其他东西这样一种关系，也可以是某个关系网络，在这个关系网络中，所有的经历都可以互相代替（但是这些经历不能替代任何他人的经历）。试想许多碎纸片因为被钉在一起而形成了一个整体（自我为中心的模式），再试想一堆铁屑被磁化后互相吸引，因而形成了一个整体（束理论的模式）。
你可能已经发现上述观点（休谟1738年出版的《人性论》第一卷第四部分第六节反映出来的观点）与第四章中《弥兰陀王问经》作者的佛教观点有相通之处，但是两者也有区别，其中最根本的区别在于两者看待身体的态度。佛教毫不犹豫地认为身体（“物质形式”）是构成一个人的五蕴之一，而18世纪时休谟的观点则甚至懒得将身体排除在外，完全忽视了身体的存在。休谟作品中先是用了“自我”一词，然后用了“自我或人”的说法，后来又用了“思想”一词，似乎这三者显然是一样的。因此在休谟看来，“什么是自我（或人）？”与“什么是思想？”不过是用两种不同的方式来问同一个问题。这就是数个世纪以来宗教观念引发的思潮变迁。这种宗教观念深受柏拉图和新柏拉图主义的影响，关注灵魂和精神的东西，同时又贬低身体的东西。
还有一个重大的差别。面对一种哲学思想，质疑接下来会发生什么事情，即这种思想的支持者意欲何为，总是一件好事。我们看到，佛教徒是本着一种伦理的目的。“无我”理论会让我们生活更幸福，远离“罪恶之事”，更成功地躲避苦难。而休谟的目的完全不同，他的目的与伦理毫无关系，更多的是关于我们现代所说的认知科学。如果我们没有感觉到持续存在的自我，那为什么我们还能相信自己每天都是同一个自己呢？休谟提出了一种心理学理论来解释这个问题。（这种理论按照现代的标准来看相当幼稚，当然这并不让人感到意外。）
我们并不是在用两个人来代表两个时代。但是那先比丘所处的年代是求生存的年代，而休谟所处的年代是求科学的年代。既然两个时代的背景存在这样的差别，那么虽然两种思想很接近但所起的作用却大相径庭也就不足为奇了。这就直接引发了我们的下一个主题。
哲学与其历史语境
柏拉图与霍布斯生活的年代相隔两千年，两个人的出身不同，生活环境也不同，他们谈论的的确是同一件事吗？现代哲学家关于自我的提问还可能与休谟一样吗？更不用说比休谟更早的佛教徒呢？我们谈论哲学问题但并不提及问题的提出者以及提出年代，这样就能使这些问题成为永恒的话题，使任何一个年代的思想家都能谈论吗？这种想法在现代根本不可能流行。我们反复听到这样的话：所有的哲学思想都是“受环境影响”的，与思想家们当时所处的历史、社会和文化环境密切相连。
我当然不想建议大家相信一些永恒的问题一直存在，等待有人发问。但是，认为不知道发问者是谁就不存在任何问题或答案，这种观点也许更差，至少不比前面的观点好。这种极端的观点之所以吸引人，原因之一是它们很简单，带点“哦，是，是的——哦，不，不是的”这样的哑剧风格。真理往往位于中庸地带，而且比极端的观点更为复杂。你可以从多个角度切入这个话题，但是我选择这个角度：认为一个去世已久的人的观点为现代的论争作出了贡献，似乎这个观点就是在此时此地向我们提出的，这样做合理吗？我想是合理的，而且我甚至还有理由认为我们应该如此看待。但是我们同时还要谨慎，最重要的是关注我们可能错过的东西。
没有什么能阻止我们从古老的文本中抄袭某个句子，看看这个句子今天是否能为我们所用。如果我们还想抄袭其中反映的思想而不仅仅是句子，那么我们大概需要花点工夫来判断这个句子的意思是什么。如果我们不打算如此，那就不要期待从中得到太多，当然也就不能贬低这个句子的作者。但是尽管刚刚才讲到要避免做一些事情，我们往往还是发现这些事与我们关心的事有关，因为许多哲学思想都源自关于人类和人类生活的稳定不变的事实——不管怎样，在过去的三千年里这些事实都没有很大的改变。
发现某事与自己相关是一回事，发现某事让人信服又是另一回事。假设我们认为柏拉图的观点和霍布斯的观点都不够充分，不足以赋予国家无上的权力；这种假设有合理的地方：毫无疑问他们的论点不够充分。但是如果我们随后就放弃，将我们与他们之间的事情放在一边，我们就可能犯一系列错误。
其中一个错误是，尽管我们可能理解他们的作品，但我们并不理解他们本人——他们对需要怎样的政治思想这一点的关心，什么样的环境引发了他们的关心因而使得出的结论吸引他们自己。我们可能会因此忽略文本背后的人性，同时也会忽略另一个重要因素，即哲学是为了什么。而且任何时候如果无法确定他们的意思，弄清他们为何会这样说往往是解惑的一种有效方法。不关注他们的目的和动机，理解他们的话就可能有困难。
另一个错误是，如果我们不注意作品产生时哲学家的智力状况和情感状况，我们对其成就的理解就会受到严重阻碍。前面我就提出把哲学视为人类在感到困惑时回望来路的一种尝试。哲学可不是故事，对哲学家们所处的环境没有一定的了解就无法理解他们的哲学思想。
所以“这样对吗？”肯定不是我们应该思考的唯一问题。同样，仅仅因为这些哲学家生活的年代久远就全然拒绝质疑他们所说的是否正确、质疑他们的论点是否有说服力，也是不对的。毕竟柏拉图并不认为自己仅仅是为了那个时代、那个国家而撰写作品。相反，他一直努力将我们的注意力从暂时的东西转移到他认为是永恒的东西上来。如果没有认真尝试加以评判就否定柏拉图的那些进一步的雄心壮志，似乎就过于傲慢了（或者也许是自我保护？）。“你瞧，你瞧，他设计出他理想中的国家了吗？多聪明的小家伙啊！”
我希望现在你已经开始注意到一些鼓舞人心的事了。哲学著作也许浩如烟海，让人望而却步，但是真正的哲学主题却并非如此。我们承认，相对于这本薄薄的小书的篇幅来说，哲学这个话题是太大了些，但也并非大到让人无法入手。两千年间，我们在伊壁鸠鲁和密尔之间，在柏拉图和霍布斯之间，在休谟和《弥兰陀王问经》一书的作者之间，都发现了相通之处。问题并不在于熟悉这些重复出现的主题，而在于当不同的哲学家为了自己的目的用自己的方式阐释这些主题时，对他们思想的差别要有敏锐的洞察。这句话的意思是一个人对哲学的理解是日积月累起来的，而且可以积累得相当快。这对你们来说肯定是个好消息。
第六章 关于“主义”
无论是足球还是园艺，再到烹饪、登山以及人类遗传学，任何一个领域都有其专门术语。哲学领域当然也有术语，不过幸运的是大部分哲学术语根本不像看起来那么可怕。第四章中出现了“形而上学”，意指对事实的根本特征的研究（或看法）。第五章中出现了“后果主义”，凡是根据事情导致的后果，而不是根据事情的本质或发展历史来判断其价值的所有理论都可称为“后果主义”。第五章中还出现了“认识论”一词。认识论是关于知识、信仰以及其他密切相关的概念——如原因和解释的一个哲学研究分支。接下来我们再看一些术语，这些术语都是以“主义”结尾的。这样做不是临时抱佛脚，死背术语，而是想通过学习更多的术语使读者对哲学有更深的了解。
大部分以“主义”结尾的哲学词汇（如“后果主义”）都是涵盖很广的词，指代某种普遍的学说。涵盖广则用法灵活，这就保证了这些词能够不断出现，但这同时也会带来危害。最主要的危害就是人们会滥用这些词。不要以为你能说出某个哲学家代表什么“主义”，就能将这个哲学家划入某个派别。乔治·贝克莱[1]（1685—1752）的哲学思想是一种唯心主义的思想，黑格尔（1770—1831）的思想也是，但我从未听说过读其中一个人的作品会有助于理解另一个人的作品——两人的观点相去甚远。而与此同时，卡尔·马克思（1818—1883）肯定不是一个唯心主义者（唯心主义这个词在马克思主义语汇中实际上用得过于泛滥了），但是马克思的思想在许多方面都非常接近黑格尔。学生在读马克思的作品之前得懂一点黑格尔，这个建议似乎是你能想到的建议中最明白不过的一个了。
让诸君了解涵盖很广的词带来的危害并举例说明之后，接下来就让我们从二元论[2]开始吧。二元论可以指所有承认有两种（完全）相对的力量或实体存在的观点，因此假设存在两种互相冲突的基本力量（一种代表正义，一种代表邪恶）的神学也被认为是一种二元论。不过二元论最根本的意义在于认为现实是由两种完全不同的东西，即精神和物质组成的，而人类则是两种东西都包含一些。从这个意义来看，二元论最有名的支持者大概是法国哲学家勒内·笛卡尔（下一章我们将谈到他的一些著作）。实际上，一些反对二元论的人（现在反对二元论的人很多）似乎想把一切责任都推到笛卡尔身上。（至少可以说，根据哲学发展史这种说法是站不住脚的——笛卡尔只是努力想找到足够的证据来证明一种非常古老的学说。）
二元论当然有其自身的问题，尤其是在将二元论与现代科学理论相结合的时候。一个棘手的问题是：二元论者所谓的精神的东西实际上做了些什么？一般认为我们的思想、我们的感觉、我们的知觉会影响我们的行为。如果我心想火车十分钟后出发，而我想要赶上火车，在看见一块写着“火车站”字样的指示牌时，我会朝我确信是指示牌指示的方向行进。这就意味着我的身体（物质的东西）朝某个地方移动，而这个地方在其他情况下我的身体是不可能去的。但是难道科学理论不认为所有物质事件的发生都是由其他物质事件引起的吗？如果确实如此，那么怎么还可能存在能导致我们身体移动的其他非物质的东西呢？二元论者大概只能咬紧牙关