牛津通识读本：哲学的思与惑 [8]
国家要求其成员履行某些义务，这种要求如果来自个人肯定会引起强烈的反感。比如，纳税即是如此。为什么国家可以将我自己的部分收入拿走，而个人即使只是有这个企图，也会被判犯有勒索罪或是“威胁他人以获取钱财罪”？是不是国家只是侥幸逃脱了——显然国家才是我们身边最大的威胁？
现在的大部分政治理论家都认为国家的确拥有一些合法权威，但是这种权威究竟有多大还没有达成一致意见，换句话说，就这种权威在合法性边界内能扩展到什么程度这个问题而言，很少有一致的意见。实际上存在着各种各样的意见：极权主义的观点赋予国家权力，使其凌驾于个人生活的方方面面；权力最小化的观点则认为国家只需为保持国内和平、确保各成员之间订立的契约得到实施做一些必要的工作即可，除此之外几乎无他。但是除了极个别将国家权威置于标尺最末端（认为“国家根本不具有任何合法权威”）的人之外，每个人都面临以下问题：这种使国家凌驾于个人之上的权威是如何产生的？
其中一种答案历史悠久——在《格黎东篇》中我们已经读到了这种答案的一个版本，它认为这种权威源自个人与其所属国家之间订立的契约或协议。这是一个很自然的答案。一个人会同意并承认另一个人（在某个行为领域）拥有权威，因为他发现这样做（自己）能获得很大的利益，对这种利益进行回报亦然。大部分人会接受这样一点：只要在协议范围内，并且只要这个协议是自愿签订的，该协议便会使他人对自己行使的权威合法化。尽管这种答案很自然，但它并非唯一值得我们思考的答案。另一种答案认为强者理所当然拥有凌驾于弱者之上的权威；只要其行使是为了弱者的利益，这种权威便是合法的。打个比方，这就很能说明为什么父母能对幼儿施行权威。但是如果我们让弱者来评判自己是否从中受益，便相当于在说只有得到弱者承认，这种权威才是合法的。这样我们便回到一种类似“默认”的理论，正如雅典城邦和法律用来反对苏格拉底的理论一样（见前面第22页）。我们或者承认是强力使权威合法化（“强者即权威”），或者承认是上帝赋予某些人或机构权威（“王权神授”），否则很难避开这样或那样的契约理论。
根据对“谁与谁订立了什么契约”这个问题的不同回答，契约理论有几种不同的表现形式。既然我们在谈个人对国家所负的责任，我们可能会设想每个人作为个体一定都应该受契约约束（这似乎就是苏格拉底在《格黎东篇》中所表现态度的大致意思）。不过有些理论家在作品中认为前人或是社会的创立者才应该受契约约束，似乎这样就足够了。不过，先抛开上面这个问题不说，契约的签订是针对整个社会的吗（因而你也签订契约同意与整个社会集团的决定保持一致，因为你本人也是这个社会集团的成员）？或者契约是与某个或某些拥有至高无上权力的人签订的，而你是效忠于这些人的？你会发现这会在宪法方面造成巨大差别——从社会民主政体到君主专制政体。
那么究竟什么是契约？在什么情况下个人能够正当认定契约已经终止？托马斯·霍布斯（1588—1679）著名的契约论（在第八章我们还将再次谈到）认为参与契约的个人能合法要求的唯一好处是他们的生命受到保护，因为政府结束了未制订契约前的那种谋杀泛滥、偷窃成灾的无法律状态，并在受到攻击时组织人们进行自我防护。如果得不到这点好处，那么一切都免谈；反之，个人就得无条件地接受契约约束。
伊壁鸠鲁说过一句相关的话：“一个人如果知晓如何有效应对来自外敌的威胁，必然会尽可能将身边所有的人组成一个大家族。”甚至霍布斯也赋予家族某种天生的豁免权，认为其可以置身一切人反对一切人的战争之外。在危难时期，家族作为一种组织最有可能团结在一起，是合作与忠诚的最佳典范。（有些读者可能认为这种观点已经过时——不过他们这样想也许是因为他们的生活比较舒适，或者说他们所在的地区生活比较舒适。）柏拉图曾为理想国家下过定义（见《理想国》），他实际上将家族排除在外——毫无疑问他见过太多的以家族为单位滋生的阴谋以及腐败。家族内部存在大量凝聚在一起的小团体，这必然会威胁到国家的权力及其保持和平的能力。如果需要有家族存在，那么最好只有一个——伊壁鸠鲁的话就表明了这一点，而国家（回头看《格黎东篇》50e及其后内容）应被看作是所有人的父母。
证据和理性
如果具备一定的推理能力，那么你已经拥有理性。这种推理能力即在知道一定的真理之后，推断出如果这些真理的确为真，其他还有什么也可能是真的；也许还要推断出这种可能性有多大（尽管这样做需要更大的理性）。休谟在《论奇迹》中说智者根据证据的多少来决定自己信仰的深浅，理性就是这样一种大脑所具备的品性。
然而，形成正确的信仰并且恰如其分地相信其正确性，这并不是理性的唯一表现。一种熟悉的情形是当你想知道某件事是真实还是虚假（“这件事是管家做的吗？”“家里还有面包吗？”）的时候。这时，如果你已经获得了理性，理性就会展现在你的信仰中。同样，理性也会体现在你所寻找的证据中，而且在后者中的体现绝不比在前者中少。除了调查权之外，我们还拥有进行理性选择的能力：有需求就采取行动，使需求有可能得到满足。而且，虽然还有争议，但是我们的推理能力有时还具有另一个功能：如果我们拥有目标，理性并不仅仅告诉我们应该做什么，而且还告诉我们应该设定什么样的目标。这个棘手的问题有两种答案，每种答案都有一位重量级代表人物：康德断言推理能力的确能做到这些，而休谟则否认这一点。（我个人认为，休谟及其拥护者稍占上风，尽管争论还在继续。）不过本章中我们还是继续关注信仰和证据的问题。
图9家庭之外，什么事情都有可能。这就是霍布斯所说的自然状态吗？（图中文字为：“你答应要带我去朝克罗马农人扔石头的！”）
信仰某事就要有证据，或是要能为之提供理由。为什么我们要关心这两点呢？因为如果能找到证据，信仰正确的可能性就更大，我们也会更加确定自己的信仰是正确的。这两点都很重要。我们希望自己的信仰是正确的，因为信仰指导我们的行为，而在正确信仰指导下的行为总的说来更可能获得成功。（两个人都想要一瓶啤酒，其中一人错误地认为啤酒在冰箱里，另一人则认为啤酒还在车上，后者的想法是正确的。比较一下他们的行为以及他们成功得到啤酒的几率。）相信自己的信仰正确并坚持信仰，这样事情更容易成功，因为在这种情况下，我们根据自己的信仰行事，不会犹豫不决。
这些都是现实生活中的问题，是在任何时候都可能影响我们所有人的问题。另外还会有一些理论问题，关注的是我们在哲学中的自我形象：我们（在某些历史时期是我们中的一部分人）可能会从根本上把自己看作是理性的动物，认为在我们的生活中理性起着绝对重要的作用。长期以来，哲学家们都认为理性是区分人类和其他动物的重要特征。（在紧靠《论奇迹》之前的《论动物的理性》一文中，休谟就反对这种观点。）
理性在人类生活中起着绝对重要的作用这个观点十分含糊，因此它不属于那种能够被证实或完全驳倒的观点，尝试去证实或反驳是不明智的。不过还是可以讨论许多与之相关的内容。
第一个要讨论的是古希腊怀疑论中为人熟知的内容。假设你相信某事（称之为B），你问自己为什么要相信这件事。然后你开始寻找理由（称之为R）。这个理由R不能是你仅仅凭空构想出来的。你必须有理由相信它是真实的，这样它才能给你理由相信B是真实的。这个进一步的理由不能是事情B本身，也不能还是理由R（否则就是用相信某事来证实某事本身的存在，这似乎就相当于只是在重申这种信仰，即通常所说的“以未经证实的假定为立论根据”），而应该是其他——就这样重复同样的辩论。这就意味着信仰某事须有理由这一观点只在局部范围内站得住脚，一旦尝试从更大的范围考虑，该观点就无法成立：这些“理由”其实是由其他一些我们找不到理由的信仰衍生而来。为了圆满解答这个问题，已经产生了一个完整的哲学研究领域，即认识论，或称知识理论。
要补充一点：一些最根本的信仰，即那些我们赖以生活的信仰，是很难找到合适的理由的。举一个人们经常讨论的例子：我们总是相信事情会像以往一样继续，比如下一次呼吸不会让你窒息，迈出下一步地板不会塌陷，还有成百上千件其他类似的事情。我们凭什么相信这些呢？不要回答说这种类型的信仰几乎总是正确的。的确如此，但是这仅仅只是关于发生在过去的事情的一个例子而已，而我们想知道的是为什么我们期待将来事情也这样发生。
因此，如果我们认为人类的信仰可以变得彻底理性、完全透明、容易理解，或者说人类只要依靠推理就能生活，我们就会面临巨大的阻碍。但是人类的推理能力，即通过以往的信仰推断出并获得新的信仰的能力对我们来说至关重要，这一点是一直不变的。没有这种能力，除了躯体的形状之外，我们就没有什么可被称之为人的东西了。打个比方，一只普通的猩猩也比我们强。而实际上如果我们真的没有这种能力，猩猩也的确比我们强。
自我
第四章介绍了佛教中的“无我”学说。无我学说认为人不是一种单一的、独立持续存在的东西，而是一种复合体，一种由“五蕴”组成的、容易被化解的复合体，“五蕴”本身就是复杂的物体或情状。不过我们得出结论，认为自我实际上完全是由独立的物体聚在一起组成并且极不稳定，这并非仅仅受这种佛教传统观念的影响。另一种对我们产生影响的传统观点在现代西方被称为“心灵束理论”，这种理论几乎总被认为是由休谟提出的。（不过在笔者，即你们的哲学向导个人看来，很难肯定休谟的确是这么认为的，只是在这里我会绕开这个有争论的问题。）
因此，假设有一种单一的、独立持久存在的东西——你；只要你存在，这种东西就不变。这种东西在哪里？审视你自己的大脑，看看是否能感觉到这种东西。你首先会发现自己正在体验形形色色的知觉：视觉使你看到了周围的事物，听觉让你听到了周围事物的声音，也许还闻到一些气味；如果触摸旁边的物体，还能感觉到物体的反压力，物体的粗糙、温暖以及其他类似的感觉。然后还能感觉到一些肌肉在用力，身体在运动。所有这些感觉随着你自己位置的变化，以及周围事物本身的变化而不断变化。你也许还能感觉到脚微微有些疼，或者是额头有些疼；你也许还感觉到自己思绪的