牛津通识读本：古典哲学的趣味 [7]
享乐主义的种类
北非昔兰尼的亚里斯提卜（约前435——前355）去了雅典并成了苏格拉底的助手。关于他生平的资料无从考证，主要是些轶事；这些轶事表明他过着一种丰富多彩的生活，醉心于满足自身，不考虑自己的尊严，也不关心他人。然而，他非常关心女儿阿雷特，把自己的思想传授给她；她又把它们传授给自己的儿子小亚里斯提卜，小亚里斯提卜可能是属于昔兰尼流派的系统哲学的奠基人。
雅典的伊壁鸠鲁（前341——前270）对享乐主义拥有自己的理解，尽管他确实接受过一些哲学方面的教育，但他自称靠的是自学。大约公元前307年，他在雅典建起了一个哲学学院。与柏拉图、亚里士多德和斯多葛学派的学院不同，伊壁鸠鲁的学员并不在公共场所集会，讲学内容也主要是辩论与论争技巧。伊壁鸠鲁的学院被称为花园，名字取自他的家乡；在讲学中鼓励学员学习和记住伊壁鸠鲁及其他创始成员的话语。口头和笔头的讨论贯穿学院历史的始终，但是伊壁鸠鲁享乐主义者将伊壁鸠鲁视为将人从不幸中拯救出来的救世主，一束闪耀之光；其他学院的哲学家则认为这种看法过于恭敬。伊壁鸠鲁的主要贡献是他的享乐主义伦理学。在他的自然哲学中，他继承了较早时期原子论者德谟克利特的观点，发展了一种在古典哲学中不常见的世界观，认为世上没有天意或任何形式的目的论，虽然有神存在，但其对世界或人类没有兴趣。
如果最重要的是获得现时的快乐，那么幸福出了什么事呢？单单是在古代哲学家中，就有一些昔兰尼学派的人士认为我们不应考虑幸福。一个幸福的人生是一个有计划的人生，其间过去、未来的快乐因与现在的快乐相关而有意义，但是如果我们仅考虑追求现在的快乐，那么幸福常常会挡在中间，我们对此应不予理会。
对你的人生来说，这可能听起来像是一个自毁的策略。它注定要寻求那种来自诸如性爱与毒品的强烈的现时快乐，而不考虑你的未来。实际上，昔兰尼学派不必固守这一点，他们只需坚持以下观点即可：只有在能够产生现时的快乐时，思考或关心你的整个人生才具有价值。这就意味着全面思考你的人生只具有辅助作用，只是实现其他目的的手段。这一想法看起来并不具有多少说服力。无论如何，昔兰尼学派在古代伦理思想中至多只是一个怪异的流派。
伊壁鸠鲁似乎从他们的失败中吸取了教训，他试图将快乐当作实现幸福的条件，而幸福则满足了整体的要求；如此一来，他就使自己的学说更易为人所接受，更趋于主流。他认为，你对自己整个人生的关注并不只提供了手段供你享受现在，而是像人们通常认为的那样，关注你的整个人生有其自身的意义。然而，幸福的人生实际上就是充满快乐的人生。
从已经迈出的几步中我们可以看出以下说法听起来仍令人感到奇怪：追求短期的满足怎么能和对你整个一生至关重要的长期关注混为一谈呢？伊壁鸠鲁不得不否认快乐总是一种短时期的享乐。他坚持认为快乐分两种，其中一种是人们从类似进食、饮酒、性爱等活动中获得的享乐，是一种“动态的”快乐；还有一种是“静态的”快乐，这种快乐才是我们应追求的实现幸福人生的恰当方式。静态的快乐即没有身体的疼痛和精神的困惑，在这种状态下，你不会感到有任何妨碍或不适。伊壁鸠鲁大胆提出：这种状态是我们所能达到的最高级的快乐，也就是说，你不是通过做那些使你感觉良好的事情来拥有幸福，而是通过如此安排你的人生达到一种无痛而又平和的境界。毋须诧异，这样做就意味着“冷静地思考”，仔细审视你的人生，拒绝总的来说会冲击你内心平静的活动。因此，如果那些短期的满足和成功会使人生的整体计划变得不太平稳或受到冲击，那么就该放弃它们。伊壁鸠鲁的幸福人生观根本不是指醉心于游乐体验，而是指为保持平静所采取的谨慎的、避免冒险的策略。批评家不厌其烦地指出，尽管这是一个可以接受的关于如何快乐地生活的想法，但他所提出的最快乐的生活方式却是个独特的概念。
如果考虑到古代伦理学的框架，我们就会明白为什么享乐主义不占优势。享乐主义者似乎注定会作出令人难以置信的论述，如亚里斯提卜关于幸福的论述和伊壁鸠鲁关于快乐的论述。
现在我们把幸福常常理解为快乐和愿望的满足（从我们广泛而又含混地使用“幸福”一词便可见一斑），这使得一开始很难看到古代幸福说的魅力。如果幸福便是获得你想要的，那么赫拉克勒斯的选择所蕴含的思想便没有意义了。然而，我们关于幸福的观点来源广泛，也包含了更符合幸福论主张的因素。例如，我们认为幸福的人生包含成就与成功，而不只是得到你想要的东西。当把人生作为整体来思考时，幸福是愿望的满足说便会陷入困境。
幸福与美德
但直到最近，在赫拉克勒斯的选择中，真正不相容的观点还是美德的作用问题。在现代伦理思想中，直到不久前美德变成了一种带着几分荒唐的概念，人们只能从历史的角度来理解它，而不能在伦理思考中严肃地用到这个概念。但在刚刚过去的十年里，“美德伦理学”又重新得到极大的重视。但是我们再一次发现，我们对美德的理解和古代的美德概念并不吻合，因此需要作一些解释和比较。
古代的美德可以简单地理解为进行系统思考去做道义上正确的事；这一理解的全部意味即我们有几分明了要去做从道义上讲是正确的事，而不是其反面——道义上错误的事。我们不必以详尽叙述什么才是道义上正确的事来展开。我们在这方面的阐述会随着对美德阐述的加深而深入。
美德的概念要比这丰富得多，但人们已经把它与非道德问题区别开来——例如，把美德理解为一种非道德意义上的“卓越”。［不幸的是，人们受误导想要将古代伦理学文本“现代化”，却致使一些译者将希腊单词德性（arete）译为“卓越”而不是大概更传统的“美德”；因此引起歧义，认为这些文本是关于道德的。考虑到现代道德哲学家承认美德包含道德含义，这一点就显得尤为遗憾。］
如果一个人要去做道义上正确的事，不是偶尔为之而是一贯如此，他必须有自控能力和坚强的意志来抵制使自己想做其他事的（众多）动机。因此，当美德告诉赫拉克勒斯她所指的道路艰难，又常常充满不快和挫折时，便很容易理解了。做道义上正确的事是好的，但是有美德的人要做的比这多得多。她要有一种性情、一种坚定的心态来做这种道义上正确的事。为了做到这一点，她必须已经具备两个方面的能力，即透彻地理解道德含义并愿意照此行事。这两点既不容易也不会很快做到，而当一个人可被称为有美德的时候，他一定已经使自己锻炼成了具有某种特点的人。因此在美德和你的整个人生间有一种联系：成为讲美德的人意味着成为拥有了某种特点的人，而这就要求你对自己的整个人生以及志愿成为哪一类型的人进行深入地思考，此外你还要有决心来贯彻这一切。如果你只是一味地满足自己的愿望，从来不培养自己从长远的角度去思考和行动的能力，那么这一切便会不了了之。
对美德这一概念的现代理解在许多方面不尽如人意，在某种程度上，通常是将美德看作一种行为习惯。因为你看起来确实能够培养一种慷慨大度的习惯，而可能没有勇敢行动的习惯，这就使得各种美德似乎成为以独立方式自行发展的不同习惯。从古人看问题的角度来看，应该由你关于道德正当性的认知将行为上各自独立的习惯联系在一起，因为一般不会出现以下这种情况：道德对如何做到慷慨大度有一套要求，而对如何具有勇气则有完全不同的另一套要求。在古代伦理学中，重要的是人们并非拥有一个个独立的美德，而是从总体上说一个人是有美德的，对于各不相同的美德拥有一种统一的认识，而这种认识被称为常识或实践智慧（phronesis）。
再者，在古人对美德的理解中，常识表现为实践推理，这种推理和人们做事的动机密不可分。在第一章我们已经看到，许多古代学说是关于理性和情感之间的关系的，但大家都同意在有美德的人身上，情感并不或不再与理性争斗。知道了道德行为有哪些要求，但为实践这种行为必须战胜相反动机——这样的人还不是有美德的人，仅是自我控制能力好而已。美德所要求的，是人的动机与其理解力保持一致。因此，从古人的角度来看，美德是一个要求相当苛刻的观念。这就不难看出为什么伊壁鸠鲁享乐主义的批评家们指责他不能为美德作出解释。如果快乐是我们应该追逐的至上目标，那么除了将道德作为获得快乐或避免痛苦的手段之外，很难看出为什么我们还要在意道德。伊壁鸠鲁否认他坚持这一点，但在这方面，他的批评家似乎胜他一筹。
你在十分痛苦时仍能幸福吗？
在古代伦理争辩中，美德在幸福中的地位如何是最紧迫的问题。美德是通往幸福生活的正确通道，但这意味着还有很多选择。幸福是我们的总体目标；为了幸福，我们会去完成或追求所有其他的事情，而我们并没有更深的原因来追求幸福。成为一个有美德的人便会获得幸福，但毫无疑问，从常识的角度来讲我们可能认为其他方面也起作用，例如拥有一笔数目过得去的钱和其他的必需品、获得成功等。穷困潦倒、一败涂地的人生能够称为幸福的人生吗？
亚里士多德是古代哲学家中最近乎常理的人，他认为我们的这种反应是重要的。他的观点是：幸福确实要求拥有一定数量的像金钱和成功之类的“外在物品”。就其自身来讲，这种物品拥有多少都不会让你幸福，因为占有它们与否基本上不取决于你；他认为，如果你开始从伦理的角度反思自己的人生，那么幸福应来自你对自己人生的反思和计划，而不仅仅在于环境能够给予或拿走的外在物品。但是，亚里士多德并不认为你拥有了美德便获得了幸福。他认为，如果是这样的话，有美德的人即使受到冤枉、遭遇很大的不幸，例如饱受痛苦的折磨，他还是幸福的——那简直荒唐到了极点。