牛津通识读本：古典哲学的趣味 [13]
亚里士多德更没有表达过另一种更为臭名昭著的观点：自然有待于人类去开发利用。他认为技能和专长是自然的延伸。他把农民种植庄稼、烧火做饭看作是人类消化过程的准备阶段，这个过程将不能吃的变成能吃的食物。他从没想过技术可能会侵占自然。（当然部分原因是他还不知道会有如此复杂的技术能够做到这一点。）他也从来没想到人类的行为会打破自然既有的平衡。人类捕鱼狩猎作为食物就像这些兽与鱼彼此猎食或食用其他植物一样，这些构成了自然界自我调控系统的一部分。可悲的是，亚里士多德的很多观点在今天听起来必然显得怪异，如今人们强行介入自然秩序引起了灾难性的后果，生态系统被破坏，很多物种遭到灭顶之灾。亚里士多德认为包括人类的所有物种已经存在并将继续存在下去。我们要做的就是去理解万物是如何和谐共存的。为此，在一篇著名的文章中他为研究“低级”动物而辩护，认为这同研究天体一样高尚，“因为只要是自然的便是奇妙的”。
亚里士多德认为，我们之所以要了解包括人类自身在内的自然，是因为这种了解欲本身也是自然的。可是，这不成了循环论证了吗？是的，但这无伤大雅。在现代意义上说，亚里士多德理论是自然主义的，他认为人类认识自然的过程本身就是自然的一部分。这个过程并非神秘地独立于认识对象之外。哲学，包括自然研究，皆始于人类的好奇；我们为周围的事物所困惑和吸引，直到找到恰当的解释我们才会心满意足。因此寻求解释仅限于对自然的解释本身，亚里士多德认为如果我们理解自然是为了剥夺自然以求达到自己的目的，那么这种行为就既愚蠢又不着边际。因此，虽然自然研究的不同领域所适用的方法各不相同，但是我们对人类自身进行研究以求解疑释惑的道理与对其他生物或非生物进行的研究是相同的。
解释即是找出事物之为事物的成因。亚里士多德认为有四种基本途径来实现，即他的“四因说”，包括他所称的形式因、质料因、动力因和目的因，即事物存在的目的。
亚里士多德的“四因说”
针对在他看来之前哲学家的狭隘性，亚里士多德认为研究自然万物时应该借用四个“成因”。他所指的是我们用于解释自然界事物及其变化的各种方法，并认为并非只有唯一的解释模式，而有许多彼此相容的解释。虽然亚里士多德的理论是关于世界的存在方式，而不仅仅是我们对世界的解释方式，但这四个所谓的“成因”是指不同的方面，可以纳入亚里士多德所说的解释自然的四种基本模式。
首先是质料因或质料，即事物的物质构成，它极大地限定了事物的属性和功能。第二是形式。亚里士多德以人工制品为例，认为其形式便是其形状；而对有生命的物体而言，其形式则复杂得多：大体上，它是指该生物存活的方式，这种方式界定了该生物的实质。例如，橡树的形式便是对为何该树仅在一定的气候中生长、为何橡子能生长为一棵橡树作出的解释。第三是动力因，那种引起变化的因素。第四是目的因或目的，即该事物或过程的目的为何，用来说明该事物的功能。
现代因果论的目的和假说与亚里士多德的截然不同，仅把他的动力因作为一个成因（而且仅用于有限的条件下）。
不经设计的目的论
亚里士多德意识到想要从目的论上作出解释，即解释目的因或存在的目的会引起争议。他知道之前的思想家认为自然的存在毫无目的，人类及其生存的世界只是偶然事件的附带产物。例如，有人认为动物的牙齿是某些物质偶然组合在一起形成的，而这些物质有些适合动物的需要，有些则不适合。
与通常一样，亚里士多德并不认为这种说法完全错误；我们确实需要合适的身体结构。但这本身并不足以说明为什么我们总是（或几乎总是）发现动物相当适应它们的生活，而且身体各部分的结构恰好具有一定的功能。以牙齿为例，前部常是锋利的门齿，用来撕咬食物，后部是粗钝的臼齿，用于咀嚼。像这样完美的安排在动物身上随处可见。除非是哪儿出错了，否则没有哪个动物会挣扎于身体结构方面的某些错误安排（比如说臼齿长在了前面）。亚里士多德认为，偶然性在解释为何动物对周围环境和生活方式具有很强的适应力时显得很不充分。他由此得出结论，我们的解释应该考虑事物存在的目的。但他并不认为这种解释会适合万物，例如马和骆驼的存在就没有什么目的可言。亚里士多德所关心的是如何对动物身体的各部分作出解释。例如，心脏是用来将血液输送到身体其他部位，而血液则是为了给身体提供营养。
亚里士多德的观点在今天看来颇为有趣。因为，一方面我们认识到他的错误，另一方面又看出就当时而言他的观点比别人的更有道理。那时，人们对地质年代一无所知，又没有一种可信的机制来解释偶然性会引起这种（几乎）普遍的良好适应力，因此亚里士多德有充分的理由认为这种很强的适应力并非仅仅靠偶然性便能解释的。在达尔文的著作问世后，我们才明白为什么我们没有因为亚里士多德所强调的那类理由而被迫接受了亚里士多德的观点。
亚里士多德的目的论方法使他提出了最能引起共鸣的观点。他认为，树根对于植物而言就像是动物的头脑；但这并非是说植物是倒着生长的，因为上下之分取决于我们要讨论的对象。螃蟹是唯一横着爬行的动物，但在某种意义上说，它是在前行，因为只有这样他们位置独特的眼睛才能看见前进的方向。在这些以及很多其他情况下，亚里士多德摆脱了人类惯有的思维方式来思考诸如营养和运动等问题，他从其他物种本身的角度出发去观察它们如何良好地发挥功能。
亚里士多德的目的论并非指自然万物之目的是计划的结果——事实上，他认为那样不过是将人类自身的意愿强加于自然之上，是按我们的意象对自然荒诞而自负的扭曲。但是亚里士多德的目的论并不是古代世界唯一的目的论。
经设计的目的论
在对话集《蒂迈欧篇》中，柏拉图将宇宙描述成是由上帝创造的；上帝就像一个制作工艺品的匠人一样创造了这个世界，赋予良莠不齐的万物以形式与秩序。柏拉图认为上帝创造世界所用之材料本身就是有缺憾的，甚至是冥顽的，因为尽管上帝造物的计划至善至美，我们的世界却仍存在着败笔和邪恶。
柏拉图在作出这番描述时，究竟是认为上帝造物确实发生了还是仅仅借此分析事物的存在方式，对此古代的人们一直莫衷一是。但是可以肯定的是，在他的整体构想中世界的产生并非毫无目的，而是为了实现其创造者的设计意图。不仅如此，这种整体计划论不仅解释了宇宙学的基本规则，还说明了一些十分具体的细节问题，尤其是与人类相关的问题。例如，人之所以直立行走、人的头脑的形状之所以大致呈球状，就是因为人是有理性的，这不同于其他动物。正如我们可能意料到的，这类解释完全是异想天开。
但是《蒂迈欧篇》并不是严肃的宇宙学著作，而只是讲述了一个“似有其事的故事”，这正是柏拉图认为恰当的表述方式；全篇风格诗意浮华。所进行的叙述也显然“无所不包”，讲了根据几条十分笼统的原则所得出的结果。柏拉图无意解释我们从经验中观察到的现象，他本人对这种观察也毫无兴趣。
斯多葛学派继承了柏拉图关于上帝造物的观点，并将其进一步发展，但方向有所变化。斯多葛学派对于上帝的理解不同于柏拉图。他们认为，上帝并非世界的缔造者，人们应该从更加非人格化的角度来理解上帝。上帝只是世界万物理性的组织形式，因此人们不应以人的模式为基础来思考上帝（尽管斯多葛学派承认信奉诸神的大众宗教朦胧地反映了世界由理性和才智架构而成）。
因此，不同于柏拉图把上帝看成一个能工巧匠的观点，斯多葛学派更乐于寻找证据以证明世界是设计和理性规划的产物。他们否认世界是偶然事件和偶然力作用的结果，认为这有悖情理，他们声称其中的道理就像认为将字母表的各个字母随意分布就能创作出一首诗一样。（请注意这种观点不同于亚里士多德的观点：亚里士多德否认偶然事件可以带来惯常的良好适应力，而斯多葛学派否认偶然事件可以产生精致的设计。）
斯多葛学派关于世界存在设计的一些观点要诉诸自然物纯粹的复杂性。例如，其中一个观点认为，如果把一个像钟表这样复杂的机械装置拿给对其不甚了解的人看，他们仍会认为这是某个理性存在者的造物。因此，在功能上表现得比人工制品更为复杂灵活的自然物必然是理性的产物。这种从宇宙万物中折射出来的理性显然要比人类的理性高深得多。（这一论点与达尔文之前基督教思想家中相当常见的“设计的论证”惊人地相似。）
其他的观点则诉诸世界组织结构的复杂性——世界被看成一个庞大的生态系统，其中各部分相互依存。斯多葛学派还诉诸动物对环境的适应以及动物之间的依存关系，但这种兴趣并非针对这种方式本身，而在于它们说明了世界是一个组织完善的整体。
因为把世界看成是设计好了的，斯多葛学派常常把它比作一座房子或一个城市；又因为房子或城市显然是为其居住者而设计的，所以以下这一点便显而易见：斯多葛学派认为世界被理性地设计出来是为了使有理性的存在，即神和人受益。因此，对人类而言，世界上包括动植物在内的其他一切都是为了人类的利益而设计的。这一观点导致斯多葛学派主张人类中心说的世界观，谷物、橄榄、葡萄都是人们用来果腹的，羊毛被人们用来蔽体，牛用来为人们拉犁耕地等等。这种世界观几乎必然会扼杀我们在亚里士多德身上看到的对自然奥秘的好奇心，并导致人类对其他自然万物的掠夺心态。与之形成强烈反差的是，斯多葛学派对人类的态度是人道的，并不考虑他们的社会角色。
无目的论？
在古代各流派中，伊壁鸠鲁是唯一一个否认能对自然作出任何目的论上的解释的人。他认为，无论是作为一个整体的世界还是其中的任何个体，自然界的存在毫无目的。
他十分肯定地断言，我们的世界，以及在无限的时间长河中存在过的很多个世界都是空荡的太空中原子偶