牛津通识读本：古典哲学的趣味 [12]
至于为何亚里士多德使自己局限于此，人们作出了各种推测。比较可信的一种观点是，虽然他对这样的论证感兴趣，但是他最为关心的是为一种论证找到形式，这种论证类似他的一门完整的科学模式或知识体系。其中利害攸关的是各种事物间的关系，而且，尤其重要的是要具有普遍意义。涉及个体情况的论证在这一逻辑系统中是找不到位置的（尽管亚里士多德思考过关于指导行动的论证“实践”逻辑，但这一念头仅在他的头脑中一闪而过）。
亚里士多德暗示过一些观点，后来由他的学生德奥弗拉斯特斯加以发展。这些观点意在对一些论证予以系统化，在这些论证中要研究的是各陈述间的关系，而不是构成各陈述的词项间的关系。而真正的进步还要留给斯多葛学派，尤其是克吕西普。斯多葛逻辑关心的是肯定或否定某事的陈述或公理（ax-iomata）。复合陈述通过使用各种连接词，如“和”、“或者”以及“如果”等串起简单陈述而产生。斯多葛逻辑研究的是由前提和结论构成的论证，它们都为陈述。尽管也有区别，但大部分研究与现代的“命题逻辑”有重合之处。他们有五种基本的论证公式（字母P和Q代表陈述）：（1）如果P，那么Q，P；所以Q［熟称为“假言推理”（modus ponens）］；（2）如果P，那么Q，不是非Q；所以不是非P［“否定式”（modus tollens）］；（3）不是既P又Q，P；所以不是非Q；（4）或者P或者Q，P；所以不是非Q；（5）或者P或者Q，不是非P，所以Q。以此为基础，斯多葛逻辑以复杂而有力的方式得以发展。
和亚里士多德一样，斯多葛学派不仅仅对论证本身感兴趣。他们关心的是提出充当“论据”的论证，用他们的话说就是，“基于共识的前提，通过演绎推理揭示一个本来模糊的结论”。逻辑形式的研究是为了说明我们在知识方面的主张，在这种情况下，我们通过经验中达成共识的事物来认识“模糊的”或理论性的事物。
虽然伊壁鸠鲁及其追随者表面上将形式逻辑贬低得一文不值，认为只是在浪费时间，但他们也着力研究所谓的“符号”；基于这种符号，我们从感知之事推论出超越感知之事，因此他们在某种程度上与其他流派一同参加了关于逻辑的讨论。
学习古典哲学的学生（除非他们是伊壁鸠鲁派）会学习亚里士多德和斯多葛逻辑学。虽然对于诸如哪一个更重要之类的问题人们各持己见，但这两种逻辑还是被视为互相补充。由于历史原因，斯多葛逻辑学和早期的斯多葛主义在古代末期便失传了，而亚里士多德逻辑学则不仅得以幸存，还渐渐被视为逻辑学方面的全部内容。中世纪亚里士多德逻辑学得到全面的阐述，康德认为它是完美的；直到20世纪初期，弗雷格和罗素重新发现了命题逻辑，才改变了亚里士多德逻辑学在哲学教学大纲中至高无上的地位。
自然与科学
哲学课程中的第三个部分“物理学”听起来似乎已经不再属于哲学范畴。部分是因为该术语的含义缩小了，而该词最初的含义是对自然（或称phusis）的研究。自然是指存在的万物，或全世界（包括作为其一部分的人类）。因此对自然的研究可以囊括众多截然不同的方面，“物理学”也涵盖了很多方面的研究，但对我们来说，这些研究已经分成了不同的主题并以不同的方式讲授。
其中一种研究意在解释我们周围令人迷惑不解的事物。如何解释太阳和月亮的运行规律？关乎农民生计的四季交替是如何产生的？为什么会发生飓风、地震和日食月食？在古代，这些问题被看作哲学家们所从事的自然研究的一部分。然而随着哲学的发展，尤其是亚里士多德之后，哲学家们逐渐对这些问题失去了兴趣，因为尽管与其相关的理论不胜枚举，人们却找不到明确的方式进行取舍，由此也没有令人信服的方法来证明某种答案是正确的。这些问题变成了人们宴会餐桌上的谈资而不再是时新的哲学问题。当然，且不论科学的弊端，科学的进步在现代社会已经为我们提供了这些问题的明确答案。它们不再是高深莫测的哲学问题，而古代关于这方面的讨论现在也常被纳入科学发展史。
尤其在亚里士多德之后，自然研究领域的缩小还与大量的独立于哲学的科学知识的发展有关。尽管以现代的标准衡量当时的医学还很落后，但医学已经发展成为一门专门学科，并产生了不同的流派。然而，还是数学科学取得了最大的进步，欧几里得的著作《几何原本》为其最高成就。阿基米德不仅是一个伟大的数学家，还发展了天文学并躬身应用了诸如工程学等分支学科。科学史家们有时会悲叹高深复杂的技术理念竟被用于琐碎的用途。亚历山大的赫伦描述了一台机器，它能够使塑像自动地向祭坛倒酒。但是关于古代经济状况的基本事实阻碍了诸如工业技术发展的任何趋势。至于今人将科学转化为技术的做法能否带来了明显的福祉还要另当别论。
物理学与形而上学
然而，自然研究或者古代意义上的“物理学”涵盖的不仅仅是各个变窄了的科学研究领域。从一开始，“自然”一词便指“所有的存在”，即任何有待研究的事物。因此其内容之广博足以与我们今天所说的形而上学相符。变化是我们这个世界必备的特点吗？究竟什么是变化？我们生存的世界上，什么才是真正的存在，即那些在一种关于世界实际存在方式的可靠观点中具有根本意义的事物？像动物和人类一样有生命的事物是这种基本的存在吗？它们似乎是变化的对象，即变化发生于其中的物体。但是如果真实的存在就是变化的对象，那么也许我们在探索什么是真实的存在时就不应该局限于有生命的事物，而应该把所有作为变化对象的事物都考虑在内。也许这是构成它们的物质。诸如此类的问题是许多所谓前苏格拉底学派哲学家及亚里士多德哲学研究中的核心问题，他们将自己的观点掺入其中，许多研究成果为我们所参考。这些问题不属于现代科学的范畴，而属于被统称为形而上学的更为抽象的哲学研究领域。亚里士多德的“物理学”和他的“形而上学”间的分界线则经常模糊不清。
当对世界进行整体认识时，自然会出现这些问题。鉴于现代形而上学的研究范围更窄，它们常被作为一个相对独立的领域进行研究。因此我们倾向于把柏拉图的“形式论”看作，比如说，与我们所说的“物理学”或自然研究无关的一种形而上学理论。然而在古代，它常被看作是柏拉图“物理学”或关于世界万物的理论的一个方面。在《蒂迈欧篇》中，柏拉图对此进行了最初的研究；这部对话集今天不是很受欢迎，但是它包含了柏拉图的宇宙观和他对宇宙及其结构的描述。
柏拉图的“形式说”
柏拉图没有明确的关于形式的理论。在一些对话集，尤其是《斐多篇》、《理想国》、《会饮篇》、《费德罗篇》和《蒂迈欧篇》的一些篇章中，或通过辩论、或通过另外一些富于表现力的暗喻，柏拉图以不同的方式讨论了我们常常称为“形式”的条目，但是他并未对此给出标准的术语。
不同于我们经验中的美丽事物，柏拉图提出了“美本身”的观点，这种美不受环境、时间和视角的左右。不同于我们经验中美丽的人和物，美本身永远是美丽的。这一观点因表示价值的术语如美、正义和善，以及数学术语如双倍和一半而得到深化。人们无从知晓柏拉图的辩论如何能超越反义术语的范畴。尽管《理想国》中的篇章引起广泛的歧义，柏拉图并不认为每个普通术语均拥有一种形式。形式不是之后所谓的共相。它仅与事物的客观本性同在，可经由智性去把握。形式总是离不开运用大脑去推理，而不是一味地依赖你的感官体验。论述形式的名篇强调了这种对比：一方面愚钝地假设人类经验所留下的印象便是存在之事物，另一方面批判地利用理性来把握现实，即把握形式，而这只有孜孜以求的人才能做到。
在对话集《巴门尼德》中，柏拉图表明自己已意识到，在他有关形式的论著中具有明显的不一致性。然而，他认为要做的不应是放弃形式，而是两个方面继续争辩直到采取一种防御姿态。他坚持了这种精神，从未成功地提出一种确定的形式论。后来的哲学家常常简化这些问题，但是亚里士多德和20世纪后期的哲学家对柏拉图支持和反对形式之存在的不同辩论均进行了研究。
对古代“物理学”或形而上学的学习，其内容很大程度上取决于你所追随的哲学传统。例如，伊壁鸠鲁派认为，物理学和形而上学的作用仅在于对其问题的错误回答导致我们心烦意乱，闷闷不乐；而对这些问题本身感兴趣是在滥用时间，还不如更直接地去学习如何生活得更好。斯多葛学派认为使形而上学关于世界的主要观点回归正轨很重要：冥冥之中自有天意，理性地认识到这一点就会明白世间万物如何极尽其善。但对于因细节自身的缘故而去纠正细节这一点，他们的兴趣比伊壁鸠鲁派强不到哪去。
亚里士多德论自然
在古代各种哲学流派中，亚里士多德这一派的传统对自然研究的定义最为宽泛，最为包容。众所周知，亚里士多德在哲学家当中对成因和解释最为关注。并且，虽然对掌握现代科学知识的人来说，亚里士多德对自然的描述已不再能让人接受，但其主旨中所表现出的对世界万物的回应仍值得我们高度尊敬。
亚里士多德认为，自然是由具有本性之物构成的世界。何谓具有本性？即事物的变化和被改变是有内在源头的。认识狮子只有通过观察狮子本身以及它们与周围环境和其他物种间的关系来实现。相对而言，要了解一件人工制品，例如盾，我们则必须参考盾本身以外之物，即人类制盾时进行的设计。有本性之