牛津通识读本：叔本华 [6]
图6 《作为意志和表象的世界》书名页
这里一个重要的问题是物自体的可知性。叔本华的意志论是形而上的。对他来说，形而上学解释了实在的根本性质，但形而上学把经验资料用做唯一可能的指南：“世界之谜的答案必须来自对世界自身的理解……形而上学的任务不是忽略世界存在于其中的经验，而是彻底地理解它，因为内在与外在经验肯定是所有认识的主要泉源。”（《作》第一卷，428）严格地说，我们的认识再多，也只能局限于内在与外在经验的现象。所以我们不会——也不能——认识纯粹的物自体。我意识到自己正在进行中的意志行为时，我所认识的是意志的现象表现，不是物自体。然而，正是这种对我自己的意志行为的认识才是认识整个自在世界的关键。但如何认识呢？
我们知道，叔本华拿物质客体世界的经验与对人自身意志行为的“直接”意识进行对比。有时，他认为后者似乎直接就是对物自体的认识：“我的身体是我认识的唯一的客体，我不仅认识它表象的一面，而且认识它被称为意志的另一面”（《作》第一卷，125）；“每个人都发现他自身就是这种意志，世界的内在本质就由它构成”（《作》第一卷，162）；“一种源自内部的方法能让我们看清事物的那种真实的内在本质，这种本质我们从外部无法洞察”（《作》第二卷，195）。这可能在暗示我们内心与物自体直接的认知性接触，还可能暗示我们可以进一步推测世界上万事万物都有一个类似的内在本质。但我们一定想知道，如果物自体是绝对不可知的，这又如何能实现？叔本华比较慎重时就说，我们“立即”认知的意志行为是一个时间中的事件，因此是我们表象的一部分，而不是物自体。但是，他还说，虽然物自体“不是赤裸裸地出现”，但在我们对行动的“内在”意识中，已经“在很大程度上揭开其面纱”（《作》第二卷，197）。在我们对自身意志行为的意识中，我们仍然站在表象和物自体之间二分的这一边，但我们可以说我们距离认识物自体更近了。但这仍然麻烦。如果对我们意志行为的认识是我们最接近物自体的认识，即便在这里也不能直接认识它，那么，我们宣称认识到它是什么的真实基础是什么呢？
作为形而上学的运用，叔本华的意志作为物自体的学说有着明显的缺陷，有人甚至怀疑他是否当真——也许意志只是一个用来解释广泛现象的概念，不应该引申到不可知的物自体？另一方面，如果这是他的全部立场，那么他不可能像他明确打算的那样揭开“谜底”。鉴于这些问题，他的形而上学理论追随者寥寥无几就不让人觉得奇怪了。然而，如果就此打住，未免目光短浅。叔本华更为严格限制的生命意志的概念是一种有趣而有力的思想，抓住了能观察到的人类和动物行为的特征。他的意志在人类中自我表现这一观念，以及他发现的我们为意志所统治但又逃离意志的对立性，使他得以给我们生活的很多领域赋予新的含义，这一点我们稍后就将看到。这使他能够把思维过程解释为具有一种有机的、指向生存的功能，能够说明无意识力量和感情对智性的影响，能够指出我们把自己描绘成理性的个体思想者在某种意义上只是幻想，能够把性作为人类心理的核心，能够解释音乐的力量和美学体验的价值，并认为日常生活不可避免地无法圆满，从而提倡抛弃个体欲望来与我们的存在达成和解。对后世哲学家、心理学家和艺术家产生最大影响的正是这些应用，而不是物自体就是意志这种枯燥的形而上的言论。
第四章 意志、身体和自我
身体和意志的统一
叔本华宣称的“我的身体和意志是一体的”（《作》第一卷，102）有许多不同的解释。首先，我们前面已看到，它是指意志的行为就是身体的运动。对此叔本华立场坚定，他说：“意志的每一个真实、真正、即时的行为也同时并直接是身体的一个明显的行为。”（《作》第一卷，101）虽然有些不合常理，但这意味着没有任何一种事物像意志行为一样，离开了人的肌肉和神经的正常运转就不能实现。（叔本华是否认为如果中风患者的身体不能按照其意愿来活动，这些患者就没有真正产生过意志呢？）但是叔本华是在试图废黜精神和物质之间的传统对立，而代之以一种意志和智性、理性之间的对立。知觉、判断和推理均是他所称的表象的功能。我们观察事物的一种状态在客体世界中的存在方式，判断它是应该被改变还是应该被保留，并形成行为意图。叔本华的主要观点是这些都还不是意志行为。知觉、思想和意图的活动是可能引发意志——也就是身体——产生行动的截然不同的预备事件。他淡化了意志行为和身体活动之间的区别，转而关注对客体世界的表现与其中的以实现目标为指向的运动状态之间的显著差异。
叔本华关于意志与身体统一性的另一个论据是，几乎所有对身体有影响的事物都引发意志的某种反应，反过来，一旦意志被激发，就总是会出现身体上的表现。以意志为主题列一个精神状态的清单可以包罗广泛：
一切欲望、奋斗、祝愿、要求、渴望、希望、热爱、欣喜、欢庆，诸如此类，不亚于不情愿或抵制，一切厌恶、逃避、害怕、愤怒、仇恨、哀悼、遭受痛苦——简言之，一切情感、激情。因为这些情感和激情都是人自身意志的冲动，有些微弱，有些强烈，剧烈、猛烈或比较平静，而人的意志有的遭到压抑，有的得到发泄，有的得到满足，有的又得不到满足。尽管它们变化多端，但都与意志目标的实现与否相关，与对憎恶对象的忍耐和克服相关。因此，它们是同一意志的外在感情流露，该意志活跃在决策和行动中。（《论意志的自由》，11）
叔本华承认，有时，当身体感官受到影响，我们的反应是中性的，并不以上面任何一种方式触发意志——但这种情况非常少见。多数情况下，这样的一个事件在一定程度上让人感到痛苦或者愉悦，乐意或是烦恼。同样，当我们处于叔本华那个清单上的任一种精神状态时，身体都会出现一种伴随特征：心跳加速，脸色煞白或是满脸通红。所以“每一次猛烈的、过度的意志行为，换言之，每一种情感，都会直接而即时地引发身体变化，影响它内部的活动”（《作》第一卷，101）。对叔本华来说，这些想法有助于说明身体和意志的同一性。从叔本华所说的更宽泛的意义上来看，它们的确至少表明在身体存在和意志行为的经验表现之间存在紧密关系。
引起身体运动、产生于有意识思维中的表象就是叔本华所说的动机。我们同其他感知世界的动物一样有一些相同的动机。比如，猫因为感知到天敌或者食物而做出的行为就被叔本华归为由动机引起的意志行为。相反，人类是不同的，不仅感知动机，理性动机也可以引起他们的行为：通过概念化地表现事物，我们推理出应该做什么，这个过程是促使我们行动的原因。猫因为觉察到食物并感到饥饿就可能吃东西，而人吃东西则是因为他作出判断：这样做是最好的行动方式。但是意志行为在这两种情况下都以相同的方式通过身体活动表现出来。在叔本华看来，不同的意志行为真正的区别在于引起它们的原因。他区分了三种基本的原因，分别是动机、刺激和纯粹简单的原因（例如机械和化学变化中的原因）。
至此“意志行为”一直代表一系列具有身体表现的精神状态，包括积极奋斗、各种情感，以及快感和痛感。但是意志在身体上的一些表现我们根本不该称之为精神状态，而是一种甚至连其他较低等自然生物也具有的东西。植物对光线、水分、重力等以一定方式作出反应。它们并不实施行为，它们的活动和改变也不是由动机引起的，原因很简单，它们不具备用来感知的思维。导致植物向阳行为的是刺激，而不是动机。然而，叔本华还是愿意将这种植物行为看做意志的一种体现，他认为，即便不存在有目的性的思维，这种行为也只能被理解为具有目的指向。叔本华将意志归为身体活动，认为意志不同于表象，于是他发现植物对刺激的反应活动与猫及人的动机活动之间有密切联系。很明显，人类和动物也会对刺激作出反应——瞳孔无意识地收缩即是一例。在叔本华看来，这一情况同样是意志的一种表现——尽管这并不是意志行为，因为它不是由对世界的有意识的表象引起的。
生命意志
意志这个概念在叔本华那里并不局限于身体对动机和刺激的偶发反应，因为他宣称“整个身体只不过是物化了的意志”（《作》第一卷，100），意思是身体生长和发展的方式，以及它各部分的组织方式都揭示了一条为目的奋斗的原则，一条“盲目”起作用的原则：
牙齿、食道和肠道是物化了的饥饿感；生殖器是物化了的性冲动；能抓取的手和灵活的脚则对应那些它们所表现的意志的较为间接的努力。（《作》第一卷，108）
身体运转的基础和解释这种运转的东西，其实也就是身体本身的存在，是它的生命指向性——叔本华称之为生命意志。叔本华是在大胆地寻求一个假设，以解释所有生命形式生长、运转和发生行为的方式。
很容易想到的是，“生命意志”这个观点是错误地建立在自然界存在目标这个观点之上的。但是，尽管叔本华表明“目标”或“目的”是通过各种行为模式和具体器官的运转来实现的，他显然还是认为有机体不怀有任何有意识的目标——因为意志的运作是“盲目”的：
从动物的本能和机械技能上我们同时看到，意志在不被任何知识引导的情况下同样活跃……一岁大的鸟没有蛋的概念，它却为之建了一个巢；幼小的蜘蛛没有猎物的观念，但它却去织网；蚁狮第一次挖洞做陷阱时对蚂蚁没有任何概念……甚至在我们身上，意志也以多种方式盲目地运作；在不受知识引导的我们身体的所有机能中，在身体所有关键过程和生长过程中——消化、循环、分泌、成长和繁殖中，意志都以多种方式盲目地运作。（《作》第一卷，114—115）
所以，尽管表面看来肤浅，但叔本华并不只是想从人格化的层面上理解自然。虽然他要我们用首先适用于我们自己的概念去阐释这个世界，但生命意志这个概念则起到将人性从不同于自然界其他生物的特殊地位降级的作用。首先，那种“盲目”的力量在我们的身体中和在自然界中一样运作：并没有任何有意识的意志行为来控制我们生存并繁