牛津通识读本：印度哲学祛魅 [4]
词语“吠陀”的意思是“知识”。它指这样一种信念，即约公元前5世纪时婆罗门的先辈们已知晓或“见到”《吠陀经》中蕴涵的真理（这就是他们被称为先知的缘故）。这种理解完全不是出于启示或具体授予真理，而是出于客观永恒的并非源于人类的宇宙真理。这些先知们仅仅是把已记载下来的东西传授给后代。因此，吠陀祭祀经文的地位是首要的。任何通过这些主体材料明示给人们的都被看作自动生效——一定要去做，因为它是必定要做的：这已是永恒真理的一个部分。因此，人们为了保证有效性便加强了对准确性的关注，他们认为每一种仪式活动的正确履行已构成宇宙义务的一个组成部分。
在仪式中除了所做的体态动作之外，仪式手册中还规定了各种祷词和声语，并且这些可被统称为惯语的东西必须在祭祀活动中以说、念或是唱的方式表现出来。身体动作和声语都对祭祀的结果起到促进作用：这两者都是重要的“行动”或业。构成惯语的语言是梵语，因此语言更多地被看做是一种神圣的极具说服力的工具，而不仅是一种沟通的方式。事实上，它被看作是以声音的方式来体现对宇宙的感受。
图1吠陀祭祀仪式中所用的器皿
图2吠陀祭祀仪式在当今仍被履行着，与古时候相比几乎没有变化
梵语
samskrt（梵文）这个词有一个表声音的词根“kr”，它与karma（业）一词同根。前缀“sams”使这个词语带有“形式良好”或“结构良好”的含义。这暗示了梵文词语的正确发音与其所指称的宇宙之意之间的相互关联。
由于吠陀材料和梵语语言二者的地位和能量，关于它们的知识一直被婆罗门祭司们牢牢地守护于团体内部。他们可能曾以这类材料需要保护为由一直设法使这种独占性名正言顺，但这同时也把祭司本身推向了当时社会最高权威的位置，而且社会本身也以某种方式进行组织来维持这种权威。现在所说的印度种姓制度的起源就被记载在吠陀仪式手册中，在该制度中人们是按照对仪式的虔诚度来划分等级的，最虔诚的婆罗门被划入最上层。他们的虔诚不仅赋予他们地位，而且还使他们能够将神圣的行为和献祭中的语言牢固、有效地联系起来。
因此，吠陀献祭宗教的主要特征是：以身体和声音方面的仪式行为为基础；其准确度对保证祭祀的有效性至关重要；完全由婆罗门的祭司们传承和掌控。仪式活动的履行是为了维持宇宙的延续，人们相信各种身体和声音方面的祭祀行为都与其相应的作用息息相关。
图31434年吠陀手稿摘录
思索宇宙
虽然该体系在很大程度上是现世的，但据很多《吠陀经》经文记载，某些古代的仪式专家们同时也善于思索宇宙的本质，这种本质是他们一直试图证明的。他们认识到献祭所祈祷的天神（提婆）在宇宙中所起的作用只局限于某些特定地域和专门的角色，他们也在思索是否还存在一个更伟大的能者，关于宇宙本身的起源他们也想知道更多。一切是如何开始的？是谁或是什么（假如有这样的人或物存在）创造了这些？它是始于一个金黄色的胚胎吗？它是由一个天上的建筑师建成的吗？它是从一次宇宙祭祀中出现的吗？话语又扮演怎样一个角色（即神圣语言的声音）？万物的生气都来自于气吗？或万物都始于时间吗？那之前有什么？还有或许最重要的是：谁知晓这一切？
这种古代的思索就其广度和深度而言都是非比寻常的，这说明了祭祀者们对于他们所做的事情及其性质的分析和思考已达到了相当的程度。我们没有证据证明这种思索对仪式本身产生了影响，事实上这也是不可能的，因为仪式都被十分精确地规范化了。但是不断的质疑还是有可能对随后的观念与宗教活动为婆罗门传统所接纳起到了促进作用。伴随着许多外在、可见宗教礼仪的不断实行，据《吠陀经》经文记载，某些人开始退却进而从更深的层次去思考祭祀的本质。最后，他们中的一部分人逐渐认识到通过集中思想和形象化的方式可以实现祭祀的“内在化”。
作为吠陀主体经文的《梵书》和《森林书》（见下一表框）记录了这种潮流的渐进式发展，但是，正是在《奥义书》的教义中人们发现了最能代表其发展鼎盛时期状况的经文。《奥义书》组成了吠陀教规的最后部分——也被称作“《吠陀经》的尾声”，它们的内容作为仪式材料被归入同一个婆罗门宗族。
那时候既没有非存在物也没有存在物，地无界天无边。什么扰乱了这一切？在哪儿？又在谁的保护之中？难道水真的深不见底吗？
那时无所谓死亡也无所谓永生，黑夜同白天一样没有明显的区别特征。凭自己的本能平稳地呼吸，除此之外再无他物。
开始时，天地间一片混沌；没有明显界限，宇宙是一片汪洋。被虚无所覆盖的生命力由于热能的缘故开始苏醒。
谁真正地知晓？谁又在此宣告？一切从何而来？又因何而生？在宇宙创造之后提婆随之诞生，那么谁又知道它为何出现？
这个造物是如何产生的——或许它创造了自身，或许它没有这样做——在最高天俯视的那一位，只有他知道——或者他也不清楚。
（《吠陀经》第10卷第129页，节选自《吠陀经：文集》。弗莱赫蒂·温迪·奥丹尼格编译，哈蒙德沃斯：企鹅出版社1981年版）
《吠陀经》的年代尚不能确定，但普遍认为它要远远早于公元前5世纪——或许早至公元前1500年。
《奥义书》包含了大量关于举行祭祀仪式的本质、目的及其必要性方面的内容，令人沉思、给人启示。但是，使其能够同其他早期婆罗门经文区分开来的是，它还包括了一些促使人们探索理解人类自身本质的教义和思想，这些教义和思想都是遵循仪式基本原则的。此外，它们所要探索的知识都是主观、深奥的内在“精神”知识——而非有关祭祀仪式的外在知识。这标志着先前的以宇宙为中心来思索的传统已转向了更多地以人为中心来思索，或者将个人置于早期纯仪式盛行年代更广袤的宇宙图景中，关注更具体的内容。在早期《奥义书》中人们首次了解到这样的想法，即人类是在其前世行为所造就的环境中不断地轮回再生的。他们声称，尽责而又正确地举行祭祀活动不但会对祭祀对象产生影响，而且还将会对一个人来世的生存状况产生有益的作用。这就是业（行动）的法则，这一法则不仅对于仪式，而且对人类经验都是适用的。
吠陀的材料被不同的婆罗门宗族保存。四种分支的仪式手册被不同派别的婆罗门僧侣们使用，而且随着时间的推移由《梵书》、《森林书》以及（最后由）《奥义书》所补充。
四种分支仪式：
梨俱（赞诵）娑摩（歌咏）耶柔（祭祀）阿闼婆（祈禳）
《梵书》和《森林书》的经文被融合到这些宗族之中，其中还包含了关于祭祀和“祭祀内在化”之本质的一些观念。
然而，渴求的最重要的一点是要对个人自身或灵魂本质获得深入的洞悉，这个自身或灵魂梵语中称为真我（ātman）。《奥义书》宣称个人和宇宙是一体的，并一再地表明个人的真我与其所生存的环境是不可分割的。一个有名的论断是：“你就是（所有）那些。”（《唱赞奥义书》6.8及其后）获得关于这种认同的经验方面的洞察是值得努力的，因为这种知识能够使人从不断的轮回中获得解脱（梵语为moksa）。这一教义第一次把救赎的观念带到了婆罗门传统中。随着祭祀传统一直被实施到当今，人们把解脱当成了人类生存的最高目标。从完全积极的意义上来看，解脱使得人们避开轮回的乏味并体验到不朽：“能够看到这一点的人（再也）不会经历死亡、病痛或悲伤。”（《唱赞奥义书》7.26.2）
同一性
从普遍性而不是特殊性的角度来看，自我和宇宙同一这一教义也响应了关于宇宙本质的早期推测。在早期的《奥义书》里面，“宇宙”一词采用的是一个中性的名称Brahman（不要和其阳性写法Brahmā混淆，后者是古代传统中一位重要天神的名称）。Brahman代表一种客观的绝对，也可以被称为同一性或存在。在一个重要的章节中，一位父亲教导儿子时说道：
起初，这个世界只是存在——独一无二的存在。确实有人说：“开始这个世界仅是非存在，独一而无二；从非存在中产生了存在。但这是如何变为可能的呢？存在是怎样从非存在中产生的？相反，这个世界起初仅是存在——独一而无二。”
（《唱赞奥义书》6.2.1—2）
本体论术语一元论所指的就是宇宙是唯一的这一教义。这意味着宇宙中只有一个存在物，除此之外别无他物，所以无论什么存在最终都是同一事物，即便它没有呈现给我们这种情景：我们不必非要看到它才相信其真实存在。一元论是个数字概念而不是一个质量概念。要了解同一性的性质和特征——如果有的话——还需要其他的资料。
一元论也不是一个有神论术语，不能和一神论混淆。一神论指的是只有一个神，但没有告诉我们在其本身之外的任何其他内容。它并没有说明只有唯一。如果宇宙是一元的，那么在那一元性之中就有可能存在被视为神的某物——或者，事实上，有多神存在——但这都不会如经验世界明显的多样性那样与潜在的同一性有联系。
早期的《奥义书》中充满了阐明同一性之含义的论述：“正是通过看、听、反思和集中注意力于个人的真我，整个世界才得以被认知。”（《广林奥义书》2.4.5）“真我存在于下、上、东、西、南、北；真我实际上就是整个世界。”（《唱赞奥义书》7.25.2）“‘真我就是梵’的说法直截了当又毫不含糊地把真我同宇宙同一起来，最终不是二而是一。”
如上所述，对于真我和宇宙同一性的关注，说明了《奥义书》中所包含的教义可以被看作是对祭祀进行内化的极点。由针对外部世界进行的外在、可见的祭祀仪式径直转向了对世界内在的理解。《奥义书》中还坚持祭祀仪式的传统，因为其中没有任何一处表明应该放弃举行这些仪式。相反，他们强调必须要举行仪式，而且还强调所举行的仪式是在纯正性仪式基础上按照社会的等级结构来进行