牛津通识读本：印度哲学祛魅 [5]
然而人们也很快看到，该传统的两个分支无论采用何种方式都潜在地存在着一些相互分裂或具有内在分歧的问题和观点。《奥义书》不仅如上所述把关注的焦点从现世对仪式的遵从转向对于个人命运和本质的思考，而且还把对深奥知识的获得看作比履行仪式活动更有意义和目的性。再者，或许是更重要的一点，吠陀对仪式的履行和奥义派对于知识的求索都是以他们对有关现实本质的不同理解为基础的。《奥义书》明确表示，那些重要的仪式只能以这样一个世界观为前提，即认定纷繁世界是超越现实的：事实上，仪式的目的就是维护这样一个纷繁世界。但是这种纷繁，如《奥义书》所示，仅仅是一种经验（或常规）的现实，而且只有关于世界深层同一性之更广阔现实的知识才能达到更高目标：
“这里根本就没有多样性。人们感觉到的多样性存在，只是从死亡走向死亡。人们一定视其为唯一……只有了解这唯一，一个智慧的婆罗门人才能够从自我中获得洞悉。”
（《广林奥义书》4.4.19）
那些宣称我们周围世界具有确切无疑的多样化的人实际上是多元论者。与这种本体论相关的其他术语还有多元现实主义和超验现实主义。也就是说我们所见之物——经验世界的多样性——本身是真实的，超越（或“外在于”）与人类感知相关的一切。
那些宣称经验现实的多样化从超验角度来看并不真实的人（包括那些宣称现实就是唯一的人），他们不否认经验现实存在，相反，他们所表明的是一种区别于我们日常表面所见的更高程度的现实——绝对现实。经验现实在此情况下只是“传统”意义上的。
在公元前5世纪早期的几十年间，这两支派别并没有表现出互相争论或由于世界观不相容而互争高低的情况。但正如我们将在以下章节所见，这种情况很快发生变化。在这个世纪人们看到了佛教与其他教派对建立在《奥义书》基础上的婆罗门教教义提出的挑战，并且很快，祭祀专家们为捍卫他们的现实世界观也必须去反对那些试图反驳或奚落祭祀之意义的人。为了做到这些，他们必须身体力行地去反驳关于经验世界中常规状况的任何观念，比如《奥义书》和其他典籍中所提到的那些。这也意味着婆罗门传统不但要与来自外部的批评作斗争，而且它还越来越受困于基于两派史料的不同起源而形成的内部分歧。
之后，那些先前对于同一传统中并存的两派的合法性并不存疑的人，也试图探寻克服他们相互之间不和谐之处的方法，指出人在一生中结婚和生子都有举行仪式的义务。这就是说，不但要保证和维持这个依赖于仪式的世界，而且还要不断地繁衍后代，因为婆罗门主导的社会结构还要依靠他们来延续。一旦这一时期过去，他们的注意力将会再集中到寻求解脱的知识上来。时至今日，那些首要关注宗教惯例而不是哲学辩论的人把这看做是婆罗门的正统学说，这一学说承认整个吠陀的首要地位。
随着更具哲学性和争辩性的论辩的进一步发展，各种传统的思想家们都被牵涉进来，但是在早期材料的直系宗族中有两支教派——弥曼差派和吠檀多派分别将他们不同的教义和世界观建立在对吠陀仪式史料和《奥义书》的解释上。这两种史料是公元前5世纪早期婆罗门传统中所并存的崇礼派和灵智派的建立基础，后来逐渐被其挑战者、调解者及注释者们理解为吠陀的“实践派”（karma-kānda）和“理论派”（jñāna-kānda）。
第三章 远离尘世：佛陀的中道
隐修者与在家修行者
婆罗门等级像恪守祭祀仪式那样捍卫着他们的宗教特权和等级观念，这使得很多人觉得其生活前景始终在婆罗门等级的压迫和束缚下。他们于是就在社会和宗教的道路之间选择其一，逐渐被统称为隐修者（即巴利语s＇ramana，也称沙门）。他们反对一切与婆罗门祭司的权威以及说教有·关的事物。不过，人们更倾向于将他们作为与“在家修行者”对立的一方看待，因为在家修行者的地位是婆罗门等级为了延续传统所设定的。在家修行者不仅有责任参加祭祀，还要进行经济生产，繁衍后代，保证血统的纯正。与其相对，隐修者却四方游历，各处化缘，坚守独身与禁欲。他们中间有些人会因为接受和认同某一首领所奉行的教义和见解而形成小团体，但多数人仍坚持独立孤行。还有许多隐修者奉行严苛的苦修，让自己承受极端的寒冷、饥饿、干渴、痛苦的肉体折磨以及其他各种克己的磨炼。这般苦行生活对他们隐修者来说目的是明确的，他们认为通过这样非常规的方式集中思想可以达到精神上的觉悟。
年代表
约公元前2000年——：吠陀祭祀传统。
约公元前800—公元前500年：早期《奥义书》。
公元前500年前：婆罗门传统中崇礼派与灵智派两教派分支并存。
公元前5世纪社会背景：与婆罗门教的在家修行者相对的是隐修者——游方僧、托钵僧、禁欲的行者，他们都探寻着关于世界和自我的真理。隐修者反对婆罗门教的所有教规。
约公元前485—公元前405年：佛陀在世。据佛教典籍记载，佛陀反对婆罗门的教规、教义及其权威，但同时他在隐修者的教义中也未发现令其满意的解脱之道。正是基于个人顿悟性的思索，他提出了介于出家修行与居家修行二者之间的中道。
我们无法确知在公元前5世纪以前的北印度，那个婆罗门教世界观占主导地位的环境里，隐修者何时以及怎样成为社会生活一个显要的组成部分。20世纪，印度河河谷流域一个未知的上古文明的发掘工作，证实了远在雅利安人到来之前这里已经存在一个繁荣的本土文明。或许隐修者就是这种本土传统的继承者，也就是说，隐修者所选择的道路与其所奉行的教规可能并非源于雅利安人的传统。但是无论属于何种起源，情况可能是：当婆罗门信徒中某些人试图将祭祀仪式的目的与程序变成自己内在思想的一部分时，他们也在试图规避某一既定社会结构中有关教徒的种种束缚。情况也可能是这样：他们试图将祭祀内化的倾向，其本身也许是由接触本土惯例所激发的。
我们所确切知道的并可用各种资料互相印证的是，直到婆罗门传统接纳《奥义书》中所记载的新教义的时候，当时存在着众多的逍遥派僧人，他们有相当数量的人在独自探索他们个人对宗教哲学问题的解答。这些问题本身在很多方面都与吠陀中的思辨性内容和《奥义书》中所提到的观点有所关联。这也就是说，隐修者们并不是在寻求另外一套真理，他们只是以自己的方式而非婆罗门所倡导的方式来寻找答案。事实上，所有这些隐修者都是想通过对“自我”本质的发现，来完成对世界本质和人类本性的认识。
自我之本性
我们的原始资料表明，当时印度存在着各种各样的有关自我和世界之本质的理论，其侧重点各不相同，或强调其中之一，或两者并重。一部早期佛经中关于自我列举的问题就有下面这些：
前世有我？前世无我？前世我是谁？前世我如何？如果有前世，那么我的前世是什么？我有来世吗？我的来世又如何？如果有来世，那我的来世又是什么？我是我？我非我？我是谁？我是什么样？我何所为而来？我又何所为而去？
随后即给出推论性的答案：
我有自我，我无自我。我通过自我感觉真我，我通过自我感觉无我。我通过无我感觉自我。这个自我在讲话、在感觉，时而于此体验善行的甜果，时而于彼饱尝恶行的苦果，这个自我是永久的，稳定的，永恒的，不变的，始终如一。
（《阿含经》中部I，8）
图4摩亨佐·达罗遗址一瞥
对自我和世界问题的思索有如此之多，以至于各种可能的思考被汇集成佛经中的一种表述：
此世永恒否？此世有限否？自我与肉体是一还是异？证得大觉的圣者死后，是既存在又不存在？是非存在亦非不存在？
（《阿含经》相应部II，223，释义）
从以上及其他一些概览性的资料中，我们可以归纳出大体的思想趋向。一些人持坚定唯物论的观点，他们认为人是有限的宇宙和短暂现世世界里的肉体存在。另一些人则认为，在人的生命中也可能存在某种与肉体相关联的非物质的自我精神，只不过一旦肉体死亡，精神便随之永远地消失。持这种观点的人在早期佛经中被称作灵魂寂灭论者，即认为死亡意味着自我精神的“寂灭”。但无论是灵魂寂灭论者还是坚定的唯物论者都未能洞悉认真对待以下观点的重要性，即因果业报的宿命法则掌控着人类。不过，许多（或者说是大多数）隐修者则把自己置身于一系列的生命体验中去诠释他们的理解。与婆罗门教徒一样，他们中的有些人认为自我精神是永恒不变的，这些人又被佛教徒称作灵魂不灭论者。当然还有一些人不承认灵魂不灭，但他们确信生命存在着某种延续性。然而，所有这些人都认为现世的所为会影响来世，而且还相信寻求这些问题答案的全部意义在于，这种关于自我的本质与本体环境的具体认知都会对从转世中解脱产生影响。正因如此，寻求问题答案才显得如此重要，也正是这类问题才使他们孜孜以求。
掌握上面这一点很重要，它是我们所试图理解的那个时代的一个关键性内容。如果换一个稍微不同的角度来思考，我们复原出来的印度社会环境的图景可能会更加清晰。总的来说，我们看到的是这样一个图景：人们的生活方式和关注点与他们各自的世界观直接相关。
一方面，一部分人仍承袭古老的吠陀教献祭中的婆罗门传统，其祭祀仪式的履行与宇宙秩序的维持有着直接的联系。这种宇宙即使不完全是经验性的，也可以肯定是多样而且真实的。之所以对祭祀仪式的精确与否极为关注，是因为今世祭祀的所为与来世的果是相关联的。虽然在当时，婆罗门教这一古老传统与以《奥义书》和苦修学说为代表的其他新兴学说相比显得渐失活力，但它却已经成为当时社会正统思想的代表者，它所建立的社会准则一直影响到现代。不管其他的一些替代思想如何声称自己是至高无上的，婆罗门教的存在和影响都不能被轻易地抹去。
其他的教派如唯物论者和灵魂寂灭论者，都坚持认为只应关注此时此地的世界。他们把捍卫立场作为自己的首要任务，反对研习仪式者和非唯物论者的言说，斥之为谬论，并嘲讽其惯例。
与上述派别相对的另一派别则认为，生命受业报轮回支配，死而复生，生而复死，世界远不是其表象所显现的那样。他们所关注的是