牛津通识读本：印度哲学祛魅 [2]
因此，当代的西方哲学派别声称，它们只关注某些确定的知识，也只研究那些可以通过逻辑论证来思考的问题。由于这种方法论标准被非常严格地强行实施，以至于从20世纪初开始，大多数哲学家都不再关注那些重要的形而上学方面的重大问题，比如，那儿有什么？存在什么？关于实相本质的绝对真理是什么？有些人会说，回答这些问题所牵涉到的推理过于思辨，无法将之可靠地限定在可理解的范围之内，因此最好还是将这些问题搁置一边。其他人则主张，那些与可能超越人类经验的任何事物有关的问题，在本质上都是毫无意义的。因此，现代哲学倾向于关注一些与各种逻辑分析和语言分析有关的具体而专业的问题。早期的哲学家在谈及他们在追寻智慧或理解的过程中应该如何生活时，都曾讨论过诸如伦理和善这样的话题，这些话题多被当成智力上的一种抽象来加以探究和论辩。专门的哲学已经从个人的追求中分离出来，而且对于很多人来说，哲学本身只有在这种现代意义上才能被理解。
在研究印度哲学传统的起源和发展时，如前所述，人们需要更多地从传统或本源的意义上去理解哲学思考的作用，而不是像现代的人们所理解的那样。在印度，哲学试图去理解实相的本质，进一步来说，其意义在于人们相信对实相的理解会对个人的命运产生深远的影响。对有些人来说，其目的直接指向耶稣救世学，另一些人则不以为然；但对所有人来说，它都是一种与宗教传统有关的活动，也就是我们所说的宗教事业。的确，在印度直到近代，当西方的传教士和学者开始对印度教派各种不同的特点进行区分，以便让它们更容易被纳入西方自己的概念框架时，人们对其所指出的宗教和哲学之间的这种差异才有所了解。
在阐述印度思想背景的一些特征之前，需要提醒一句：也许因为在印度宗教和哲学之间存在着交叉，西方于是有一种倾向，认为印度思想是“神秘的”甚至是“魔幻的”，它与西方思想的“理性”截然相对。这种认识是错误的。这一观点源于某种浪漫化的思想体系并以不同的方式呈现出来，同时还把各种“异域”内涵的东西仅仅归入不熟悉之列。事实上，印度有着牢固的理性论辩的传统，这种理性传统对印度各种不同思想体系倡导者的意义与其对西方伟大哲学家的意义，具有同等的重要性。
那些初次研究印度思想传统的西方人，无论他们首先关注的是宗教还是哲学，都面临着两个既相同又相对的问题。其一是要在那些看起来令人迷惑的多样性中找到一些可以理解的东西；其二则是不要强行给资料本身套上束缚，以至于忽略了这种多样性的方方面面所体现出的重要意义。后者的一个典型例子就是“印度教”（Hinduism）：因为印度教这一名称的存在，西方人想当然地以为它与其他“主义”或“学派”（isms）一样，是一个单一而又具有整体性的教派。西方人对于自己的发现一直感到很困惑，直到他们获知，印度教这一名称不过是19世纪一些西方人给一种高度复杂和多样化的思想体系所贴的一个标签而已，因为这些人并不能理解和正确评价这种复杂性。想象一下，那些在公元纪年刚刚开始的时期被欧洲和中东所覆盖的区域——再设想一下，那些外来者给当时那片区域里的“宗教”贴上一个单一的标签。这些想象和设想，使我们体会到当印度的“宗教”被贴上印度教标签时所发生的情形，并使我们了解还需在多大程度上去阐释和理解印度传统的内涵，才能还原其本来的面目。
但是，就像欧洲和中东的宗教和思想虽在许多方面不同却有着某些共同的起源、主题和结构，而且它们在很大程度上共有同一种世界观和概念框架一样，印度传统内部的情形也是如此。因此要想剖析并理解这种复杂性，就必须找出那些共同的起源、主题与结构并且要对印度思想产生、流变于其中的世界观及概念框架有充分的了解。在此方面幸运的是，印度也经历了一段与古希腊时期遥相呼应的年代，印度哲学传统恰于此时出现。尽管这些早期的印度思想家汲取并发展了一些较早的思想和资料，其中有些内容是我们已了解的，但是一直到公元前5世纪，那些具有清晰特征的思想流派才开始相互承认，而且相互影响、辩论并试图驳倒对方，有时不同派别之间也会相互融合。正是从这一时期开始，各种不同的学说研究出现并存现象，而那些仍留存在传统内的学说约两千年后则依据来源被称为“印度教”。还有一些建立了其他的教派，如佛教和耆那教。有关早期的这段内容将会在本书的第二章和第三章作具体论述。
真理的洞见
传统上，印度哲学被称为诸见（darsanas），这一术语本身就为我们揭示了印度哲学思想产生、流变于其中的世界观及观念框架的一个根本方面。darsanas字面意思为“见解”，即指对事物的认知性“洞察”。其“见解”或“洞察”的隐含义为洞察实相的本质，这反映出领悟实相的本质是印度哲学所探求的目标。那些最早传授具体诸见的师长被称为智者（rishis），意为“见识者”。
基于此，darsanas一词同样也表明，人类在经验知识的意义上能够获得对形而上真理的真正洞见——这一观点已为众人所接受。洞察力，或英语中有时所说的智慧，在印度思想背景下并不局限于智力知识。尽管理性论辩和智力论辩在印度哲学流派中都扮演着极其重要的角色——在某些流派中，几乎排斥了其他各种因素的作用——但是，人们还是认为通过各种脑力训练，个体的认知力可以得到提升和改变，这样个体便可以具备超越其正常能力的远见卓识。我们可以发现，一些特定的诸见将其教义和观点建立在古时的智者凭借他们自身的形而上洞察力所作出论述的基础之上，这些智者所述已被证明完全真实有效——真实到仿佛其亲眼所见或仅凭逻辑论辩得出。对另一些人而言，重要的是任何遵循诸见教义的人，其本身就要能“悟”到它所传达的真理。原则上来说，这种获得形而上洞察力的能力被认为是人类普遍具有的特质：并不是那些自称具备此能力的人才在某种意义上被视为超人。重塑个人的认知力使之有可能具备这种洞察力，这是瑜伽派的基本原理，由此而产生的洞察力则被称为瑜伽感知。
这就是印度思维方式的世界观背景与西方世界观最深刻的一个差异，或许也是西方人最难以领会的。也许正因为如此，西方哲学家倾向于只关注印度哲学中那些与逻辑辩论有关的方面，同时这可能也解释了为什么其他人把印度哲学思想看成具有魔幻色彩或神秘性的原因。然而，从印度世界观的角度来看，通过有规律的思维训练是可以改变一个人的认知能力的，这个过程与系统地学会演奏一种乐器没有太大的差别。二者均需要长期的坚持操练以及身体与智力各方面的协调一致。哪一种都没有什么神秘的——二者都被视为一种技巧。
业报轮回
“业报轮回”思想是印度世界观的另一个特点。英文中karma一词是由梵语karman（羯摩）演变而来的，意为“业”。其隐含意义为有业故有果报，业报即指如自然法则般运转的因果报应规律。这一术语本身完全是中性的，但不同的文化传统赋予其不同的价值色彩。同样，因果报应规律在各种文化中的地位也因传统的不同而有所差异。有业故有果报的业报基本观念起源于祭祀仪式中的行为。祭祀仪式被认为会招感某些特定的果报，这些果报有利于优化宇宙万物的运行。与果报相关联的祭典行为可为身业或为口业（出声即为“业”），而若要因果报应规律奏效，正确性尤为重要。因此业的正当或善取决于其正确性，而这种与理解业报相关联的价值观与道德伦理则无关。
到了公元前5世纪，伴随着对业报最早期的领悟形成的一种说法是，依照宗教师长所规定的职责去生活——“履行”职责，包括举行祭典，但不仅限于此——将会给个体本身带来善果。在此阶段，业报与轮回的思想逐渐被联系起来，因为人们相信，一个人履行职责所带来的果，不管是善还是恶，都可能会在他的众多来生中得到应验，其中每一世的境况都是以此种方式来决定的。作为祭典行为的业，与履行规定职责的果之间是相关联的，这便含有一种关于正确性而非伦理道德的价值标准。在印度宗教传统中，这一观点在该分支发展的后期得到了强调，当时重要的宗教师长一再重申，哪怕草草地履行自己的职责都比越俎代庖仔细地完成别人的职责要强；不管看起来如何不道德，履行自己的职责无疑要比基于道德基础忽略它更好。
在公元前5世纪，还有其他一些有关业报说的诠释，其中包括耆那教和佛教。耆那教主张一切业——他们将其分为口、身、意三方面——致使物质粒子附着于灵魂，正是这一点才使灵魂为业所束缚，并在无限轮回中不断重生。因为，耆那教也信奉个体应该苦行修炼以使其灵魂摆脱业的桎梏，其教理暗示着业皆为恶业：业无“善”果。与之相对，依据佛陀的说法，业报本质上属伦理道德范畴，因为人们关注的是由业而产生的果。就业报法则而言，个体的意念用佛陀的话来说就是该个体的业：外在可见的行为并不重要，重要的是人们的思想状态。因此这里的业报法则并非“业”的通常意义。
由此可见，业报即指因果报应规律的运作。尽管不同的思想流派对其有不同的诠释，它仍然是整个印度世界观的基石，并受到除为数不多的激进唯物主