牛津通识读本：印度哲学祛魅 [13]
龙树所表述的思想我们可以从四个层次来更好地加以理解：（1）“自我存在”从不产生于事物本身。（2）“自我存在”也不是产生于事物本身之外的其他事物。（3）当然，更不可能同时产生于二者。这些方面包含着的一个潜在观点是，通过原因或条件而产生包含“自我存在”的任何事物的想法都是不符合逻辑的，因为任何受到因果关系和条件限制的实体都是偶然发生的：“偶发的自我存在”是荒谬的，根本没有独自存在并具有因果关系的“他物”。（这在《中论》15，1—3中被反复提及。）（4）第四个方面即具有“自我存在”的事物不可能无因产生，因为如果这种情况存在的话，这个世界将会混乱无序，而实际上世界并非如此。龙树的评论者进一步解释说，如果事物可以产生出自我，同一事物就将连续不断、牢不可破的链式复制；某个带有独特“自我存在”的事物要想产生出一种具有完全不同的“自我存在”的事物是不可能的——因果关联会存在于何处呢？而且这两种产生模式的混合体也会受到这两类问题的同时困扰。
因此，缘起不是与带来一个多元论实相世界相关联的一种因果律理论。以缘起作为运转因素的世界具有一种不同的本体论状态：“空性”的一种。这不能从存在和非存在方面来理解，因为二者都不适用于它。存在之所以不适用，是因为存在的概念意义预示了一种多元化的实相世界。如果这一世界是存在的，它将永远静止不变，因为正如龙树所表明的那样，因果律的法则将不能在这一世界运行：独立组成要素就因果关系来说不可能是偶然的。非存在之所以不适用，是因为通过缘起，我们确实体验到了一个现象化的世界。这里龙树向我们介绍了“二谛”：世俗谛和胜义谛，它们分别涉及以经验为根据的体验化世界和作为“如实存在”的事物。
二谛和空性的逻辑
以体验为根据的经验化世界并不是不真实的：我们真实地体验到它。然而，如果一个人仅能够体验它而不是从“如实存在”或胜义谛（当然，这正是佛教徒们在其信仰之路上试图达到的，即觉悟）的角度去看待它，那么他将会了解到实相的本质——本体论的状态——不是其向我们所展示的独立多元论。更确切地说，我们所认为的独立多元论事实上是一个有条件的和相互依赖的世界——就终极性方面来说这一世界是世俗性的，因此“完全没有”任何种类的本质或“自我存在”。它遵循了这一说法，即我们所熟悉的经验世界表面看起来互不相连，实质上具有相同的内容特质，其实全是真理在世俗层次上的状态：这也是为什么按照与存在相关的标准去理解真实存在的事物是一种谬误的另一个原因。龙树称，对此产生误解并认为空性就是非存在的观点，会导致对佛佗的深奥教义缺乏理解，也会摧毁意志薄弱者。（《中论》24.9—11）事实上，他继续解释说，对于经验化存在的世界而言，空性是唯一符合逻辑本体论的可能存在的东西：坚持多元唯实论尤为不合逻辑，因为它排除了任何因果律和可能产生的变化。
龙树的空性观点最常见是以四真谛（如第三章所讨论的，早期在佛陀所著的材料里发现）的方式被提及：从有、无、亦有亦无、非有非无的角度来思考任何事物都是错误的。佛教徒以及学者所著的大量材料都是关于如何准确地理解这种表述的逻辑、内涵，以及它是否会肯定地导致某种虚无论，或者它是否应该被专门视为对他人主张所作的评论，自己不持观点。就我们的目的来看，我认为最为有益的就是把它看作一种全面地反对其他对手观点的方式，其基本的理论依据是，以有/无的形式来推断任何本体论理论的一个前提便是借助世俗真理的观念结构。若从终极真理的角度来看，它就不可能是正确的：它的陈述正是一种自我反驳。一个人要想理解实相的本质，根据龙树的观点，他应当设立既定目标，一个最好的目标就是达到“语言戏论的断灭”。无论我们对实相发表怎样的言辞，都注定是错误的。这是因为对于言语化发生于其中的常规世界来说，其前提便是错误性的。因此，人们应当试图获得一种没有被这些术语所结构化的洞察力（这也是冥思训练要达到的目标）。在这一点上，它遵循了“空性”自身可被普遍理解的说法，而不是某种非言语化的、独立存在的超验实体。
龙树写到空性的空性：这是一种描述，而不是一个结论。此外，在真理的层次之间也没有本体论上的差异：唯一的差异是经验上的。因为，只要一个人没有了解事物的真正本质，他就极易受到经验和世俗真理标准的影响。当一个人获得洞见时，他就能看见这种世俗性并理解虚空的观点。与吠陀教的注释和正理——胜论派的理论完全不同，语言给龙树所暗示的不是一个先验的多元实相，而是一个世俗的世界，如果人们想要认识绝对真理，就不得不“看透”这个世界。
空性证实我们所知的世界
对于一个认为若万物性空则无物存在，并且认为龙树提出的空性论否定了佛陀及其教义之存在的反对者，龙树回应如下：
在提出这一点时，显然你没有理解空性，而且你所受的来自非存在的苦恼也是无谓的。人们必须从世俗谛和胜义谛两种角度来理解现实的本质：佛陀的教义深奥，它将会摧毁那些曲解这一观点而又缺乏智慧的教义。只有空性的观点符合逻辑，这个经验世界才会符合逻辑；没有空性，这一经验化的世界就是荒诞的。如果你认为现实实体是独立真实的存在，你就否定了条件和因果关系的可能性。如果万物皆无缘起（即空性），那我们所熟知的万事万物便不可能发生：事物将不能兴起或停止，知识将不能被获得或无知将不能被根除，人们不能从事任何活动，也无生无死，万物静止不动、状态如一。是你而不是我提出了我们所知的这个世界的非存在性。如果你否认空性，你就否认了这个世界。但发现缘起之真理的人就会发现如实存在的这个世界，同时也理解了佛陀有关不圆满的教义及其起源和消失的方式。
（《中论》第24章，释义）
注：最后一点是把龙树所说的意义与佛陀的真谛等同起来。
语言戏论的断灭
“实体”和“非实体”、“存在”和“非存在”这类观点本身便是对以经验为依据的普遍真理世界所表现出的一种错误态度。因此，肯定或否定的观点都是不正确的。事物可以同时具有两种性质的情况也是不可能的，因为从任何一种标准来看，这都是相互抵触的。“既非此也非彼”的事物若要有意义，前提是其初始假设是正确的，但是在此情况下事实并非如此。没有任何一种层次的真理准确到可以断言事物是存在、非存在、两者都是、两者都非：这些约定俗成在世俗真理中是错误的，在终极真理中则是不可运用的。既然所有的佛法都是性空，那么怎样才能达到有限、无限、既有限又无限或既非有限又非无限的状态呢？怎样才能达到永恒、短暂、既永恒又短暂或既非永恒又非短暂的状态呢？自由的洞见伴随着所有这些语言戏论的断灭。任何时候，佛陀教导人们的有关“事物”的理论都仅仅是语言上的假名安立。
（《中论》11—24，释义）
如果人们坚持龙树的两种层次的真理，确立他的“知识方法”便是一种冒险的行为：所有感官和智力的活动都只是按世俗意义发生，因此，在这一框架内，以此种方式发生在我们身上的任何事情都是不可信赖的。但是龙树却坚持认为，世俗层次的真理是产生洞见的源泉，并且其实相根据其自身的标准是有意义的。在这种语境下，人们可以看到逻辑对于他的重要性。但是与正理派的逻辑方法论不一样的是，龙树使用逻辑推理的目的是为了削弱现存的其他所有知识方法依据的基本前提：经验世界永恒的现实。龙树是否仅仅试图以这种方式把所有其他人的观点降到荒谬性的程度，还是他也用这种逻辑推理的方法来建立自己有关空性理论的主张，这在以后成为使其信徒产生分化的一个问题。沿着这些思路，两个明显的中观学派被建立，之后佛教传统内外的评论家们对这两个学派都发表了相关评论。
佛陀觉悟的洞见——一个提示
1.观察自身从过去世的行为导致这一世状况的延续情况。
2.观察其他生命在其自身行为的作用下生与再生的情况。
3.观察如何根除导致这种紧随的不断延续的最深因素。
I所有的感官欲望。
II继续求生的欲望。
III无明。
IV坚守观点。（斜体由笔者设定）
唯识派思想
在龙树之后约两个世纪，一个重要的非中观思想学派建立了，被称为“唯心智”派（Citta-Matra）或瑜伽行派（Yogācāra）。该学派的目标在早期阶段与生活于公元4世纪的无著和世亲两兄弟有关，它试图纠正《阿毗达摩》一书对佛法的具体化，但是在两个方面与中观学派明显不同。首先，它明确集中于分析精神过程；其次，它倾向于从一种在它看来更为积极的角度来呈现佛教。某些人认为《般若经》和中观学派思想家所提出的有关空性的教义，有着不吸引人并潜在地误导人的虚无主义内涵。这一内涵将人们的注意力带离体悟冥思状态的实践以获得自由的洞见。
瑜伽行派的目的，正如其创始人世亲在他的《唯识二十论》和《唯识三十颂》中所证实的那样，是要分析不同类型的“心智状态”或“意识活动”，这种状态构成了一个人觉悟前的经验世界。文章中所提出的问题包括：那些与心智状态相关、带来轮回的是什么？体验人们行为结果的业报过程是如何进行