牛津通识读本：印度哲学祛魅 [12]
阿毗达摩（abhidharma）派教义与佛法（dharma）相关。我们应该从两个方面来看待这一“与佛法的关联”。首先，它涉及对整个佛教教义（佛法）的理解和限定性阐释。由于教义最初提出方式的神秘性或者说模糊性，人们认为这一做法是必要的，这也使一部分人感受到需要对这些教义进行某种整理从而形成阐释性的文集。单词、短语、句子和教义都须经过严密的分析，“正确的”定义和阐释被记录下来。其次，阿毗达摩派依照“佛法”对实相的本质进行研究。无论这一本质有什么或包含什么，都可以从中立和非断言性的角度称之为佛法。也就是说，佛法这一术语本身不涉及被指对象的任何属性或状态。在第三章中我们看到这一术语在三法印表述的第三行是这样被使用的（巴利语）：“诸法无我。”之后，阿毗达摩派试图在佛陀教义的语境中确立实相的本质，这一做法与乔达摩的《胜论经》在吠陀法（Dharma，易混淆，为“法”一词的另一种用法）语境下所追求的目的是一样的。
再论“法”
在婆罗门思想中，法既意味着宇宙秩序又意味着个人责任，正如本书59—60页表框所示。在佛教中，法（dharma，巴利语拼作dhamma）还有两大重要含义。首先，它指代佛的教义。要成为一个佛教徒，人们得同意“信靠”（即领受、尊崇和忠诚于）佛陀、教义（佛法）及其团体。其次，对于我们来说更为重要的是，“佛法”这一术语通常泛指“万事万物”，并未表明其具体所指。它是一个总括性术语，可以同等地应用于具体的或抽象的、现实的或记忆中的、感知的或概念的、主观的或客观的、有知觉的或无知觉的、有机的或无机的等任何事物。这一术语最先以这种方式出现在早期佛教徒的教义“诸法无我”之中，这在第三章已有所讨论。
经量部派并不反对阿毗达摩派努力的合法性，但是他们的重点是分析和研究早期的教义训诫（即箴言）中所暗示的实相的本质，而不是发展一种学术传统。他们的分析集中于解释人们对这个世界的认知体验与业的延续性之间的关系。这一体验过程（佛法）的构成，据他们所述，是暂时性、变化性和“瞬息性”的，没有任何类型的先天存在。因为持有这一立场，经量部派和萨婆多部派主张尤为相左，后者的世界观几乎全部是以其《阿毗达摩》为基础的，这是一部试图确立“万物皆存在”（sarva-asti）观点的综合性著作。
在进行研究的过程中，阿毗达摩派的两个派别都把应用中的“非我”说完全归于人类而不是所有的佛法。为此他们声称人类不是由一个独立的自我，而是由五个并存的要素构成，这些要素被称作“蕴”（巴利语为Khandhas）——同样的五重结构在第三章中作为认知的手段已经解释过。这些要素本身须接受佛法的分析，但却组成了一种学说，佛教徒们据此来反对其他人所宣称的任何独立或持久的人的自我。
萨婆多部派也被特别地运用到与延续性有关的佛法实相状态的研究中。在暂时性的佛法中怎么会产生任何一种因果联系呢？人们又如何能理解暂时性和延续性之间的相互关系？他们是这样回答这类问题的：尽管所有的佛法都存在于刹那间，即存在的时间长度仅够达到一种持续，但事实上它们也存在于所有的“时间模式”——过去、现在和将来中。他们将一种延续的基本“本质”（svabhava，即“自我存在”）归于佛法，甚至更进一步将佛法称作“物质”。
小乘佛教中的阿毗达摩派继续从事对佛法的研究，不是依据时间模式，而是依据各种类型的佛法，把经验的所有方面划分为范畴。他们试图以这种方式来弄清，为何从现象学上来看经验的具体方面和抽象方面会存在显著区别。总而言之，小乘佛教把佛法划分为“肉体上”的二十八个范畴和“精神上”的五十二个范畴，另外还有意识这一范畴。对于修行者来说，关键的一点就是要学会以冥思的状态来观察和分析它们，从而获取对事物的洞察力。
尽管，小乘佛教从未像萨婆多部派那样把任何事物的本质归于佛法，但阿毗达摩教的两个学派都质疑正理——胜论派的一些观点，其中包括他们如何理解客体的认知表面与其本体论状态之间的关系问题，以及性质、普遍性和独特性的状态等问题。阿毗达摩教派的评论集中于对正理——胜论派所假设的原子的性质以及他们所进行的大量研究。他们表明，把这么多的元素划分为不同类型的原子是错误和不必要的：比如性质和普遍性，它们都是认知性活动的一部分——对后者来说是必不可少的，但不是本体论意义上的相互分离的范畴。在阿毗达摩教派就原子的绝对独立性和永恒性所作的评论中，一个关键的论点是：不可分离的原子不能彼此之间相互连接以形成我们所感知到的各种物体。如果不可分离，X原子的部分怎么可能毗邻或者连接Y原子的部分呢？此外，他们还否定了以下两种说法：直觉建立了人们所感知的永恒现实；人们所感知到的事物是由原子聚集在一起所形成的离散且“独特”的整体。阿毗达摩教派还指出，后一种说法否认感知部分和整体的可能性。并且，在任何情况下，人们所感知的事物只具有暂时性的、现象学的状态。正理——胜论派的文论还包含了对这些问题和其他评论的回应，并且表明，他们以某种方式对其中一些教义的观点作了相应的修正或加强。
佛教在印度的衰落
在佛陀逝世后的大约一千年间，佛教在印度繁荣起来。公元前3世纪阿育王（印度孔雀王朝的国王）统治期间，佛教成为印度的官方精神信仰，僧侣团体也获得了大量的捐赠。这就促成了一个强大的社会群体的形成，在这一群体中各种思想得以繁衍，同时佛教教义也得以传播。在长达几个世纪的时间里，佛教思想在印度的宗教哲学生活中扮演了主要的角色，提出了许多新颖缜密的思想、评论和观点。这些理论和观点中的许多内容被传到了其他国家，如锡兰岛（今斯里兰卡）、中国（并且通过这些地方又传向了东南亚和远东地区），使佛教成为世界上主要的宗教信仰之一。人们并不确定佛教后来怎样或者为什么在印度实际上消失了。有许多种可能性：其机构过于庞大臃肿，无力安排人员去维持它的延续性；现今我们所称的印度教，其虔诚的礼拜仪式发展迅速吸引了许多会众离开佛教；或僧侣群体生活中长期形成的某种堕落而导致的自我毁灭。可以确定的是，当穆斯林自公元8世纪起定居于印度时，他们不费吹灰之力就可以除去佛教在印度的残余势力：当时，面对来自反对偶像崇拜的穆斯林的大规模破坏，佛教僧院是脆不堪击的。
阿毗达摩教派从最早期的佛教教义中所承袭下来的东西远达不到哲学所要求的明确、清楚，并且在任何情况下，这些教义首要关注的都是其救世神学的功效。阿毗达摩教派与当时同时发生的两种倾向有所关联，这两种倾向表现在：其一，他们相信，正在发展的佛教传统需要为它的修习信徒们建立起更为翔实系统的表述，以确定的阐释取代教义的模糊性。通过在冥想修习中借用语言分析的系列技术标准，他们做到了这一点。其二，一种处于发展变化之中、系统地提出教义的倾向，这是为了着眼于这些标准自身而建立起其合法性和连贯性，使他们能够就相似的问题同外人的矛盾主张进行辩论。从某种程度来说，阿毗达摩教派为了使其教义能与正理——胜论派的教义相媲美，或多或少地都被迫对佛法进行了某种系统的分析和归类。
空性与般若
因此，阿毗达摩教派著作的特点极有可能是表明了各种不同思想派别之间的相互影响，而且还表明这些派别用来陈述自己观点的方式都是高度相似的。然而，佛教徒们确实是对正理——胜论派的观点提出了批评。事实上随着时间的流逝所发生的情况是这样的：阿毗达摩教派中的抽象法理逐渐变得具体化，即最初人们或多或少从抽象的角度所理解的内容逐渐获得了复数形式和具体“事物”的地位。鉴于早期佛教教义的非唯实论性质，这一具体化过程明显将引起人们对有关阿毗达摩教派的观点提出严肃批评。这一批评首先来自佛教传统内部，它对于我们所称的大乘佛教教派的出现作出了贡献。大乘佛教是一种泛佛教徒的精神取向，与阿毗达摩教派相比，它追寻的是对佛教教义更加准确和可靠的理解。这一运动的早期阶段在被称为“般若经典”（《般若波罗密经》）的文献中有所记载。这些经文重点关注阿毗达摩教派的佛法理论，同时揭示出它们与认为“万物皆始出一家”因而缺乏任何本质的教义是不一致的。“般若”的作者们承认，他们的先辈已经正确认识到了人类自我非本质化的特性，但是又宣称，这些先辈完全不能理解“非我”这一教义的普遍性。因此，“般若”的作者们声称有一种“更高的”和“更正确的”洞察力或智慧存在，他们甚至认为自己的教义代表了“至上的方式”，即大乘佛教的含义所在。
在对阿毗达摩教派进行评论时，相对于佛陀，“般若”的作者们有他们自己的优势：他们不是在婆罗门教的新教义占主导地位的社会背景下进行评论的，这种新教义宣称，人类有一种本质的自我（真我），它与宇宙的本质（梵）是一致的。因此，这些后来的佛教徒可以相对自由地提出有关佛陀教义的公式，其中没有提到“自我”，但却表明了所有事物（诸法）都是“自性为空”。“空性”这一中性术语使得这种教义不再那么容易受到主观盗用，也使得这种教义的普遍适用性更易于从观念上被领会。
龙树的中道
在“般若”经文材料出现后不久，大量的文论开始出现，其中生活于公元2世纪的杰出思想家龙树对各种唯实论或多元论都提出了最为严厉的批评。他的重要代表作为《中论》，即“有关中道的作品”；与其相关的中观学派就是采用了这一名称。从《中论》一书的开篇诗句中我们可以清楚地看出，龙树认为自己提出的理论是对佛陀的教义的阐释，而不是他自己的一种哲学观点。同时，我们也可以清楚地知道，龙树坚信佛教教义的中心意义可在缘起的学说中找到，即这一学说囊括了“中道”所包含的意义。龙树解释道，这是与“般若”的教义联系在一起的，因为“我们所指的‘空性’就是缘起，这一点也正是中道”（《中论》24，18）。那也就是说（同时人们也可看出这一说法如何成为对第三章所描述的佛陀教义的重复性阐释），缘起的事物就是“自性本空”（非独立存在）。
龙树有关多元论的