牛津通识读本：印度哲学祛魅 [11]
现在，我们可以转向乔达摩所列出的正当的探究客体。该表单是对胜论派物质范畴及其他方面的补充，它在《正理经》1.1.9中被列出，内容包括：自我、肉体、感觉器官、感官客体、认知、心智、行为、过失、生死轮回、因果报应、痛苦及解脱。乔达摩的一位重要继承人瓦特沙亚那明确希望建立所列内容之间的连贯性，并作出如下评论：
这里，自我是一切事物的先知，是一切事物的享用者，是全知全能的，是所有事件的经历者。肉体是自我之快乐与痛苦的栖息地。感觉器官是识别快乐和痛苦的途径。内在感知的“心智”可以洞悉一切对象。行为是所有快乐和痛苦的原因之所在；欲望、嫉妒和眷恋的不足之处也是如此。自我曾有过前世，而且在这之后还将会有其他的后世，直到获得解脱。这就像是无始无终的生死轮回。除了获得的方式不同之外，痛苦和快乐紧密相连，而“因果报应”就是对这种快乐和痛苦的体验。为了达到解脱，人不得不对快乐和痛苦给予相同的理解；这就形成了超然的态度，而且最终达到自由。
（《正理经注》：关于《正理经》1.1.9的评论）
在乔达摩为进行探究而制定的标准这一语境中，这份表单告诉了我们一些东西，即乔达摩认为获取一定的知识，并且对先于探究之前的这些知识的存在和/或其本性产生怀疑是合情合理的。进一步来说，有关这些事物的知识将会有助于达到“至善”，而“至善”则是这项事业的重要目的。
自我之证明
乔达摩将其在《正理经》中提出的方法应用到了他所列出的可进行探询的有效客体表单中，作为这种应用方式的一个例子，让我们来看看他对真我（ātman）之存在的“证实”。很明显，这一探询客体符合怀疑的标准，因为就其存在和属性来说，两者还远没有达到一致。相反，它在宗教——哲学研究者的日程表上具有突出的重要性。正理派教徒们认为，运用他们的方法将会对真我的存在产生某种结论性的知识；他们还认为，获得这些特定知识必将有益于探索“至善”。在研究这个例子的时候，人们可以看到正理派对胜论派的物质和属性体系的借鉴。
乔达摩提出了自我本性多元的论点。他的理由是意识存在多元性，而且欲望、仇恨、努力、快乐和痛苦等属性的存在也具有多元性。所列举的事例或准则即，意识的多元性以及那些特定的属性暗示了非物质的、永恒的自我，这种自我既与精神分离又与肉体分离：换句话来说，这些正是此类自我的特征。所有这些特征都是表明自我多元化的例证。因此，自我多元化是存在的。在《正理经》中，这种被表明的自我的存在（《正理经》1.1.10）是极具隐含意义的，更详尽地阐述观点的评论也不甚明晰，因此，每种方法论的要点都需要进行一定程度的阐释。但是尽管如此，对于所要探询的客体来说，这仍然是一种“论证”的形式。还有一点已指出的是，那些属性仅存在于自我之中，而自我又先于那从轮回中所获得的解脱，在解脱之后，每个自我都失去了所有的属性而只保留其永恒的个体性。正理派根据《吠陀经》阐释传统声称，与依赖证词相比，这是一种更为确切的认识自我的途径。
诚然，《正理经》及其评注中所给出的这个和其他一些“例证”——比如对“心智”的多元性和属性的分别论述——都受到了同时代及后世思想家各式各样的批评。然而，直至今日，这种方法不仅在印度教义中而且在西方哲学圈内也倍受重视。该方法已经为印度教义提供了一个在西方思想环境下进行思考与阐释的最易接近的方面。除其他方面外，现代学者们还就其结构和相关的方法论优点与亚里士多德的三段论进行了对比的论辩，他们经常使用的例子为：“所有人都是要死的；苏格拉底是人；因此苏格拉底也是要死的。”
总而言之，正理——胜论派关于世界的观点是一个多元化的唯实论观点。他们相信，感悟某物就是向感悟者传达与该物的独立存在相关的知识：比方说，如果一个人看到一朵玫瑰花，那么他会认为从超验角度来看该玫瑰是真实的。这就意味着不仅玫瑰本身存有的属性——比如红色和香味——可以通过感官感知，而且它自身作为一个独立存在的物质也可由此感知。这种唯实论作为正理派推理论证体系的基础是足以被信赖的，其目的在于获得某种关于更为重要的自我和心智之存在和性质的知识，这些知识仅靠感知无法知晓。因此，正理——胜论派诸见主要运用的认知方法是感知、推理和推断。
第六章 物与非物：佛教思想的发展
我们在第四章中看到了正统的婆罗门教面对来自竞争性教义和思维方式的挑战，试图以怎样的方式捍卫吠陀资料——其中包括仪典手册和《奥义书》——的合法性和权威性。同时，我们也看到了这一方式如何对更加系统化的正理——胜论派学说中的多元唯实论产生了影响。随着在婆罗门传统教义庇护下所发生的变化与发展，佛教的思想和教义也面临着有必要加以推敲、改写、研究和修订的局面。在着手探讨这些问题之前，值得一提的是，佛教思想家们提出了许多有关佛教内部和其他与之相关教派的思想和论点，这对于初学者来说似乎很难理解。然而，我希望本章所包含的宽泛的文本内容将会有助于厘清读者所碰到的任何问题。佛教哲学的深奥性也值得人们去不懈地探索：它包含着人类思维发展史中一些最基本的命题。
佛教思想的多样性
在佛教传统内，第一次严肃的辩论是有关僧侣戒律方面的，并由此形成两种态度，即有些人接受了这些戒律并进行了编纂；而另一些持反对态度的人则对其表示拒绝并进行了修订。以这种被称作“宗派分裂”的方式，早期的佛教开始分成不同的“派别”：他们最初的戒律差异为日后各自不同教义观点的形成并植根于想法一致的团体作了铺垫。经文所涉及的约十八个派别在印度先后存在于佛陀逝世后八百年间的各个不同时期。在这些可被总称为代表了“早期”或“前大乘”佛教的教派中，只有小乘佛教延续至今，但是其他教派我们也有所了解，包括说出世部、正量部、经量部和萨婆多部。
年代表
约公元前2000年——：吠陀祭祀传统。
约公元前800—公元前500年：早期古《奥义书》。
公元前500年前：婆罗门传统中崇礼派与灵智派两教派分支并存。
公元前5世纪社会背景：居家修行者与隐修者。
约公元前485—公元前405年：佛陀在世。
公元前4世纪——公元前2世纪：文法学家和早期的注经家建立了何物当受“审视”的评判标准。
公元前3世纪——公元前2世纪：胜论派和正理派把多元唯实论的本体论和用以获得一定知识的常规方法论结合在一起。
公元前4世纪——公元前1世纪：早期的佛教传统经历了分裂，形成不同的派别。这些派别最初是建立在不同的戒律法规之上的，后来逐渐发展出具有自己鲜明特色的教义观点。
公元前3世纪——公元前2世纪：阿毗达摩派佛教（巴利语为 Abhidhamma）传统的发展：学者们对现象进行研究、归类，目的是为了理解事物的本质。
公元前1世纪——公元1世纪：大乘佛教和早期《般若波罗密经》（般若）的出现。
约公元2世纪：以般若文学为基础，龙树的《中论》集中于研究所有现象的“空性”（s＇ūnyatā）特征，并且建立了中观学派（中道）的思想基础。龙树派教义中最重要的一条就是佛陀的“缘起”思想。
约公元4世纪：佛教的唯识派（“心智唯一”），或称瑜伽行派（“瑜伽的修习”），提出了对般若教义的替代阐释，试图矫正“空性”派明显的虚无主义。正如“瑜伽”和“心智”这两个术语所暗示的，他们强调的是对冥思过程或者说“意识事件”的理解。
按教义来划分派别的标准涉及人（此种情况下或具体指佛陀，或泛指所有人）与世界的本体论地位，这些主题在更广泛的印度传统背景下具有普遍性。婆罗门教和正理——胜论派信徒在某些方面的起点比较简单，因为他们的主张与关于实相的常识性看法相一致。但是，佛教徒们还不得不应付最初的那些只关注精神过程而不关注外部世界的教义以及更让人头疼的“非我”教义。
对于说出世部（Lokottaravādins）来说，最主要的问题是历史上佛陀的地位问题。大部分佛教徒接受了他具有与其他任何人一样的同等地位，但是说出世部认为佛陀已以某种方式超越了普通的人性，因此不应受到佛教徒世俗意义上形而上标准的评判。［lokottara一词由loka（“世界”）和uttara（“超出”或“之上”）组合而成。］许多后来的佛教徒开始逐渐相信佛陀具有超越性，这种超越性也表观于其他一些具有仁慈心与洞察力、被称为菩萨的杰出人物身上。不过，在早期的佛教徒中，仅有说出世部持有这一观点。对于佛教皈依者来说，其意义在于他们希望通过遵循这种教义来达到的目标是超越世俗的。
佛教派别与经文
文本资料显示，在佛陀身后的五百年间，约有十八个不同的佛教派别被建立。僧侣团体中最初的“派系”是建立在不同的戒律规定的基础之上的。后来见解相近的团体也对教义进行了不同的阐释。唯一一支从早期存留至今的佛教派别是小乘佛教。其他早期的佛教派别包括说出世部派、正量部派、经量部派和萨婆多部派。
三种权威的文本资料
训诫条约——箴言或经典
僧侣戒律法典——戒律
教义的学术性阐释——《阿毗达摩》
现存的阿毗达摩教派与小乘佛教派和萨婆多部派有关。
经量部派明确坚持的只是箴言文本，反对其他派别的学术观点。
正量部派宣称，虽然佛教教义中倡导“非我”的学说（最常被解释为“没有自我”），所有人类还是拥有某种个体的自我。没有现存的证据来说明这一观点是怎样形成的，但是正量部派的这种观点受到了其他佛教徒的一致反对。
阿毗达摩
经量部教派的名称（sūtra-āntika）表明，这一团体所认为的最具权威性的教义全集是包含在教义盟约或箴言中的。他们认为这一区分是必要的，因为《阿毗达摩》文集中所包含的更具学术性和阐释性的条约得到了发展。小乘佛教和萨婆多部教派都有他们自己的《阿毗达摩》文集：现存的巴利语中的南传佛教（阿毗达摩三藏）和梵文中的萨婆多部。［伴随着婆罗门人为捍卫他们自己的理念而与其他门派进行辩论的