牛津通识读本：印度哲学祛魅 [10]
在概述物质范畴的过程中，我们已经涉及了上文中作为第二范畴的属性。属性只能存在于物质中而不能独立存在。不同的胜论派经文中列出了十七到二十四种属性，这些属性又被分为三类：可以存在于质料性物质中的，可以存在于非质料性物质中的，以及既可以存在于质料性物质中也可以存在于非质料性物质中的。因此，诸如颜色、味道、气味、触觉、流动性和硬度等只能存在于如土、水、火和气这些质料性物质中；诸如认知性、幸福感、非幸福感、欲望和厌恶等只能存在于非质料性物质中；而诸如数量、规模和联合等属性则可以存在于任何物质中。有时候，一种特有的属性需要有一种以上的物质来呈现，如联合、差异性和复数。
属性的重要性在于，它们使我们将此物与彼物区分开来，并以此显示出物质的特性。没有属性，就我们所认识的世界而言，物质就会变得不可区分。因此，物质内部总是存在至少一种属性。这种存在本身在胜论派模式中就是一种更深层次的范畴，并且在其他两种范畴之间起到了人们所称的一种“粘合力”的作用，否则这另外两种范畴便不能独自存在。一个常用来证明该观点的事例就是，“颜色”这一属性不可能自己存在，或者作为复合物质的“玫瑰”也不可能离开颜色这一属性而存在。因此如果我们以红玫瑰为例，那么红色就必然会作为一种属性而存在于玫瑰这一物质之中。虽然这之间的联系是必然的，但是属性（在此指颜色）和物质（在此指玫瑰）以及存在，就范畴而言，事实上是实相分出的几个方面。红色也可以用来表明普遍性和个别性范畴。存在于红玫瑰这一个体中的红色是普遍性概念“红色”的个别表现。普遍性可能为任何数量的个别个体所共有，而正是存在于普遍性之中的个体的特殊性把（比如说）该朵玫瑰与其他的玫瑰相互区分开来。更为重要的是，普遍性唯有通过个别性才能表现出来。即使是从本体论角度来看个别相似的原子，从所有的土原子到所有的自我原子，由于其自身的特性不同，也使得它们在这个根本多元的模式中各有差异：虽然范畴相似，也存在着相同的普遍性，但是每个原子在某种意义上又是独一无二的，而这种唯一性就被归为其特性。普遍性的重要性在于，如果没有它我们就无法认知某些特性——例如所有玫瑰花——具有玫瑰的共性：即每一朵玫瑰花都有自己的特性，但事实上都是玫瑰。
余下两个我们需要再讨论的范畴是行为和非存在，两者中行为更加重要，因为它代表着物质的积极和动态方面，而属性则是物质的被动和不活跃的方面。行为解释了所有显明性的活动，也解释了原子是以何种方式构成合成体以及又是以何种方式终止这一过程的。就后一种情况而言，除了有存在这一属性之外还要有作为“诱发”因素的行为。从整体方面来看，正是行为导致了因果关系的产生。就概念而言，我们几乎可以用“因果性”来代替“行为”作为这一范畴的名称——尽管胜论派自己从未这样做过。
把非存在作为一个单独的范畴，这对于纯现实主义的哲学流派来说可能会令人感到惊讶。把它补入原有的六个范畴，其目的是为了在一个系统内把非存在或不存在的迹象作为实在而又“真实”的事物状态包含进来，而在此系统内，存在被认为是所研究物体的固有本性——实相。这样一来，“非存在”这一范畴就使得诸如“此处没有玫瑰”和“以太具有不可感知的属性”的表述具有了真实的意义。有五种非存在已被界定：此处没有玫瑰（非存在）；一朵玫瑰花不是一头母牛（差异）；玫瑰丛中还没有花（非存在先于存在）；玫瑰花没有了（非存在后于存在）；玫瑰的共性从未存在于母牛中（从来不存在的东西）。正是由于以这样的方式把非存在作为实相的一部分，它才成为一个独立的范畴。
我们无法确切地知道胜论派是怎样得出他们的本体论的：也就是说，我们不清楚他们是否试图去描述实相，或者他们是否试图建立起一种实相框架体系。因此人们也就无法知道他们的范畴体系来自哪里，或者说他们使用的是什么样的标准来确定是否将各种不同因素内含进体系。当正理派教徒接受胜论派的本体论体系时，他们似乎并未对其进行质疑。不过可以说，这两个学派都试图建立起通常意义上的多元世界的终极实相，他们相信常识性的观点提供了一种关于那个世界的真实表述，不管他们当时决定将其归入何种范畴。因此，他们赋予作为认知手段的感性知觉以很高的优先权，这就与耆米尼和跋达罗衍那对证明的依赖形成了对照。然而，这种对日常感性世界合法性的接受承认了吠陀释经家的本体论立场，但是随后这也遭到了另外一些人——特别是佛教教徒们的质疑，对此我们将在下一章讨论。
正理派的贡献
自乔达摩的《正理经》始，正理派思想家们向胜论派体系中加入了两个具有非常重要意义的要素。第一是他们确立了明确的标准，依据这些标准人们可以从逻辑上论证：体系中的每一个要素正如所描述的那样是一种存在。也就是说，他们引进了一种独特的“方法”，此“方法”建立在特定的理性规则之上，根据这种“方法”可以获得一定的有关研究客体方面的知识。这样他们就可以宣称他们已经“证实”了感知所展现给我们的多元实相。值得一提的是，除感官感知外，正理派还接受了在第一章提及的瑜伽感知和其他可被宽泛地称为“直觉性”感知的正当性。但是在所有这些感知中，对于正理派教徒来说还是感官感知扮演着重要的认识论角色。正理派的形式化方法最早出现在古印度盛行的辩论环境中，它所建立的规则从整体上来看对印度传统产生了持久的影响。更一般的说，正理派对辩论原则作出的贡献还在于具体阐述了是什么使得一次论辩不正当或是不可接受。
正理派哲学家添加到胜论派体系中的第二个具有重要意义的要素是，他们认为通过这种方式获得的知识具有灵魂拯救之功效（也就是说，相关知识的习得影响了信仰者的命运）——对此胜论派教徒自己却并未给予明确的关注，这很可能是因为与解脱相比，迦那陀对佛法（作为宇宙的结构）更感兴趣。乔达摩在介绍获得某种特定知识的方法时宣称此种方法只能在某些特定的环境中使用。他列出了一个“真知的客体”表单，该表单所包含的事物，其存在和性质构成可被合理地加以探究——因为与其相关的知识有助于获得“至善”，按照印度传统理解即解脱。
关于获得正确知识之适当方式以及那些可被合理探究之对象的特定知识……（以及在辩论中与方法和程序相关的其他因素）导向了至善的获得。
正是由于对虚假知识的剔除……（最终，经过了几个阶段）通向了解脱。
（《正理经》1.1.1—2）
我们将讨论正理派的方法，这种讨论首先将涉及正理派所建立的进行探究的标准；其次，将涉及该派给出的表单上所列出的可进行探询的有效客体。这将会引导我们进入对表单中所列的具体事例之处理方法的讨论。
进行的程序
只有对被探究的对象怀有疑问的时候，正理派才认为应该进行探究。也就是说，如果某事已确定无疑，那么对其进行探究就毫无意义了。因此，探究的对象必须是可能涉及不同理解方的事物。此外，探究必须具有得出某种结果的可能性。探究的目的是为了获得某种知识，而这些知识则构成探究的“结论”；如果没有可能达到此目的，那么所进行的探询本身就毫无意义。正是这种对迄今为止的未知事物获得确定性的可能性表明了有必要对先前不确定情形或者是怀疑情形进行探究，同时这种可能性也是进行合法探究的重要的、正当的要义之一。
然而，疑惑和获得确定性的可能这两项自身还不足以使得探究具备合理性。如果单凭这两项进行探究，那么某人也可能仅仅是受到了好奇心的驱使；乔达摩指出，此类“无目的行为”是与人类的“理性行为”相悖的。更确切地说，进行探究一定要有正当的“目的”。虽然印度传统中各个阶段对于教义的阐释具有开放性，但《胜论经》中的一项论述——探究必须有助于获得“至善”——的含意也表明，此目的应该有助于从轮回中获得解脱。
进行探究的另一个必要条件是一定要有某些观察得到的资料，这些资料既要能用来支持开始探究时所确立的命题，又要能维护建立起确定性的观点的支持标准。正是在这点上，正理派把它自身与在他看来属于我们周围多元世界的现实最为明确地联系起来。对于正理派教徒来说，关键在于，在利用这些观察得到的资料——比如“有烟必有火”——时他们声称是在建立起一种不容争议的论点，这样便巩固了论辩结果的合法性和不可改变性。对于正理派而言，该体系的特征也彰显出把观察得到的资料或经验世界与他们的逻辑辩论体系连接起来的重要性。正如现代西方哲学中的情况那样，仅以（比方说）数学逻辑为基础的哲学抽象概念是没有立足之地的。相反，它们的逻辑方法植根于其周围的世界，植根于身处世界之中、更具存在意义和经验意义的人类。
方法本身
这就使得我们考虑到方法本身，此方法是作为一个具有五个阶段或“分支”的观点提出的，它也从探究中得出特定的结论。这五个阶段是：第一，对有待证实之论点的陈述；第二，论点理由的陈述；第三，列举一个能够用来支撑论点并作为“准则”的事例；第四，将论点与“准则”相联系；第五，对依此被证明的论点的重述。在《正理经》中乔达摩以此所举的例子是：（1）山上着火了；（2）因为它在冒烟；（3）冒烟的地方必定着了火（就像人们在厨房里看到的）；（4）山上有烟，而烟与火如影随形；（5）因此山上着火了。
从这个“五段式”方法中我们可以看到正理派赋予推理的至关重要性：它可以推断出X（山上有火），此推论建立在观察所得到的证据Y（烟）以及准则Z（冒烟的地方都着火了）的基础之上。对于正理派来说，推理理性和运用通过感知获得的资料成为获得某种知识的首要方式。后来，整个印度传统，特别是佛教逻辑学家及后期的正理派教徒更加注重确保作为推论之基础的例证或“准则”的可靠性，比如，有烟是否确实是着火的可靠指示。这一发展过程是重要的，因为此准则意味着恒定性，它构成了证明此论点的绝对可靠的支撑。尽管乔达摩的体系中仍存在着漏洞，但作为早期《正理经》的作者，乔达摩以这种方式第一次确立了推