牛津通识读本：印度哲学祛魅 [14]
我们被告知，根本的问题在于这个关于自我和他者、主观和客观、“领会者”和“被领会者”的普遍经验世界是一种精神建构，是由“意识的转变”所创造的，并被强加于现实之上，而现实本身又并非真正如此。轮回的运转是由于“种子”被放入“意识仓库”中而产生的意识的转变，这个“意识仓库”在未来的某个时刻会结出果实，催生出相互产生关联的精神构架限定。在未受启蒙的状态下，对这一过程的体验具有我们所熟悉的主观——客观结构，该结构之所以能发挥作用是由于意识仓库因对实相的真实本质无知而被“染上瑕疵”。这些种类繁多的瑕疵随着他或她的业的“种子”的结果而构成人类共同经历和某一种具体经历的多种不同特征。
由于意识仓库被延续性耗尽了能源，同时为了征服这种延续性，人们不得不洞察精神过程的这种约定俗成的主观——客观结构。这种洞察是通过冥思训练（瑜伽派）和对经验的“三个面向”的理解来实现的。我们最熟悉的就是“建构”面（遍计所执相）：精神上建构的主观——客观世界。在这一层面上，其主要特征就是具体化：“建构性真实”的世界。“依赖”面（依他起相）是一种潜在的精神活动，其转换形式即经验的“原始数据”。这一层面是不可否认的：经验是一种普遍性的基础或者是赋予整个人类的，再多的哲学论据也无法驳斥。“完美”面（圆成实相）就是在经验“溪流”之上完全去掉了思想的建构（遍计所执相）。
伐苏畔度的三个经验面向
1.建构面（遍计所执相）：主、客观性的日常世界，在这一世界中我们的精神活动凌驾于现实性之上，已不再是它原本的面貌；正是我们自己的精神过程把这一凌驾的结构解释为现实性本身。
2.依赖面（依他起相）：主观与客观经验的潜藏的“原始数据”；它经历了精神转化，变为建构面。
3.完美面（圆成实相）：未受精神转化影响的经验数据流。这就实际上构成了对现实性的洞见：不带有任何主观——客观的结构。
这一解释的几个特征值得注意。首先，在解释这个客观化世界怎样通过意识的转化而得到呈现时，它否认了正理——胜论派和其他派别的一种论点——对某一物体的感知建立起了这个物体的超验存在。其次，它以一种“积极的”并在心理上具有吸引力的方式与经验延续性的事实相关：在坚持经验的现实性时，其起点是人们所熟悉的而不是抽象化的。这一点的重要性在于，它从心理学的角度驳倒了中观学派所提出的有关极端和“空性”学说的教义（对某些人来说是不可接受的）。第三，从本体论的角度来看，它既适用于抽象的阐释，也适用于实质性阐释。那就是说，业的“种子”和“意识仓库”的理论既可被理解成一种隐喻也可被理解为真实存在的实体，正如“唯识”的整体观念也可作如是理解一样。自由的洞见可能仅涉及精神活动的终止，因为只要这一精神活动继续，就可以以“意识仓库”的表达来进行隐喻性地说明——作为一种“过程中的运行”；或者它还可以指一种实际存在的“意识仓库”的实体正在变得纯粹起来，并且具有某种持续的纯粹存在。同样，“意识转化”也可能意指对每个人所体验的精神活动产生一种原动力，一种完全非具体化的动力；或者它作为一种真实的实体，是指充当某种“精神材料”的意识在更具实质性的意义上转化成经验世界的方式。“唯识”这一术语可适用于这两种目的：理解人们的精神活动从而获得自由洞见的需要，以及经验世界由精神材料所构成这一主张。
瑜伽行派教徒和佛教学者们在最后一个问题上产生了内部分歧。在瑜伽行派内部，不同的理解方法导致了不同教派的建立。学者们则就以下问题产生了分歧：传统在本体论意义上是否总是唯心的（只存在精神材料）；传统是否在开始时作为对精神活动的研究而置本体论问题于一边，并且随后发展出一个唯心论教派。早期的文本材料是模糊的，用任何一种方式进行阐释说明都合情合理地具有说服力。然而，值得注意的是，如果世亲暗示的是对主观认知过程的一种非本体论研究，那么他与早期佛教的教义及龙树的语言戏论的断灭还是有许多共同之处的，尽管与后者在提出方式上大相径庭。反过来说，如果他曾试图建立一种唯心的本体论，这就构成了观点的一大转向。
唯心论
唯心论是一种认为“万物皆是精神”的本体论。某种“心智材料”构成了现实的基本本源。它以某种方式被精神活动所“转化”。因此，我们所看到的并不是真实的事物本身，因为我们的所见所闻都被具体化为不同密度的物体：我们并未意识到它们仅仅是“心智材料”。因为确实存在“心智材料”，所以唯心主义并不等同于“万物皆空”的说法。由于这一原因，人们可能潜在地把它误解为“幻觉”。唯心主义是与任何多元本体论相对的。后者断言，我们所见的事物的多元性是超验的真实，而前者则否认这一说法。
世亲和他的瑜伽教义的信徒们对佛教徒讲道的繁荣发展阶段作出了巨大贡献。从龙树开始，在长达几个世纪的时间内，佛教思想家们在印度社会背景下提出了一些极为新颖和缜密的观点及评论。尤其是，对那些认为我们所感知的世界是一个实体化世界的人和认为这个世界是独立的自我存在的观察者们，提出了一次重大的挑战。相反，随着佛教徒对认知过程作为某种知识手段的可靠性的怀疑，无论结果多么激烈，他们都准备遵循从这种怀疑着手所带来的逻辑暗示。与龙树关于空性的极为新颖和缜密的文献不同，为了捍卫其所认为的佛陀的真正教义，龙树为佛教确立了强大的逻辑论证，以支持佛教的地位及其对其他宗教的评论。这促成了一种被称作“佛教徒逻辑”的繁荣传统，在这一传统中，与佛法及存在的本质相关的逻辑论证和辩驳在高度智力化、专门化的技能水平上参与了与其他理论的论战。主要的佛教徒逻辑学者包括陈那和杰出的法称，后者在与之后的正理派教徒和其他学者的辩论中建立了逻辑论证的规则。虽然“假定的事实”和目标可能会在佛教徒和现实主义者之间大相径庭，但由于他们遵循了彼此间制定的规则，他们各自的论证还是有着共同的意义和取向。
佛教思想的发展
佛陀的教导：“万法都是‘无我’，万物皆有规律：万事万物都是缘起。”
阿毗达摩派试图从佛法的角度更多地理解现实的本性。
小乘佛教中的阿毗达摩派把佛法分为二十八个“色法”和五十二个“心所”范畴，外加一个“心”范畴。其目的是为了有助于冥思时对佛法进行分析。
萨婆多部派中的阿毗达摩派声称万法既存在于过去，也存在于现在和将来。从这个意义来说，它们存在着某种暂时性的本质，或称“自性”。
随着时间的流逝，阿毗达摩派的佛法概念变得具体化了：它们作为“万事万物”而获得了一个真实和持久的地位。
“般若”的作者们反复强调，万事万物皆无本质。他们通过陈述万事万物“自性”的“空性”提出了“无我”的学说。
龙树声称：不仅万事万物都是“空性”，而且任何独立的实体都不可能以任何方式出现或发生。因此，“空性”是指称缘起的另一种方式。此外，我们所知的世界仅是以缘起为基础的：否认这一点就是否认这个世界。
瑜伽行派的思想试图依据对我们已知的世界进行精神过程的建构来提出一种关于空性的形而上学。
第七章 见证与被见证：瑜伽和数论派
瑜伽：协调与控制
自印度传统习俗的很早阶段始，人们就从事着各种各样的精神锻炼或冥想训练，这就是经常被人们通称为“瑜伽”的训练。婆罗门教最早提到瑜伽这一词是在《奥义书》中，但我们几乎可以肯定，即使在那时书中所反映出的瑜伽修行也已经发展了相当长的一段时间。随着时间的推移，人们修行了很多不同种类的瑜伽，但它们却都共同内含着一个基本原则。Yoga（瑜伽的英文）来源于梵文动词词根“yuj”，意为“上轭”——用轭把某物与另一物套在一起。这里多指其“融合”或“结合”之意：或者是自我∕灵魂（真我）与宇宙本质（梵）相融合，或者是有神论体系中的灵魂与上帝的结合。这个词也常指内部控制、协调、秩序或可被称为“洞见的完整”的相关概念。总的本体论因体系的不同而有所不同，但其内含的共同原则是，日常生活是以我们的感觉“带来的偏离”或忙乱的日常认知活动产生的误导为特征的，因此，修行瑜伽的目的就在于实现控制、冷静，并在某些系统中获得认知性领悟。
被称为《瑜伽经》的经文中体现了“古典瑜伽”的诸见。通常人们将此归功于一位叫帕坦伽利的人，而事实上我们并不知道经文的作者，总之叫帕坦伽利的人就有好几位（其中包括第四章所提到的声明学家）。《瑜伽经》是在综合吸纳的基础上形成的一种瑜伽方法体系。实际上，此经的主要目的似乎就在于阐述方式，而经文所涉及的内含和所依附的本体论，仅是为了证明方法论的合理性或详述方法的目的与结构。当涉及类似的问题和细节时，经文实际上没有提到其他思想体系：如果古典瑜伽的倡导者们与其他人有过什么论辩，那么这些交锋在此经中则都无记载。《瑜伽经》首先是一部修行手册，它的各种标准和简明陈述无疑是从长期的修行传统中而不是在论辩中形成的。瑜伽修行者对冥想的洞见要比对抽象的哲学概念更加感兴趣，而修行功效比说服他人也更为重要。这种见解也许比其他任何观点都更能证明，印度“哲学”是以救世为目标和目的的印度传统的一个组成部分。
年代表
约公元前2000年——：吠陀祭祀传统。
约公元前800—公元前500年：早期《奥义书》。
公元前500年前：婆罗门传统中崇礼派与灵智派两教派分支并存。
公元前5世纪社会背景：隐修者和居家修行者。
约公元前485—公元前405年：佛陀在世。
公元前4世纪——公元前2世纪：声明学家（即文法学家）和早期注经家建立了何物当受“审视”的评判标准。
公元前3世纪——公元前2世纪：胜论派与正理派把多元唯实论的本体论和用以获得一定知识的常规方法结合起来。
公元前4世纪——公元前1世纪：不同佛教派别的出现。
公元前3世纪——公元2世纪：佛教阿毗达摩派的发展。
公元前1世纪——公元1世纪：大乘佛教和早期《般若波罗密经》（“般若”）的出现。
约公元2世纪：龙树的中观学派聚焦于万象