牛津通识读本：卢梭 [9]
然而，卢梭同时也认为，人类有一种可以改变其本性的独特能力。虽然每种动物都天生具有维系生命所需的本能和能力，但人类相较而言却是自由的个体，有能力进行选择。与那些总是被自己的欲望所奴役的生物截然不同，人类被赋予了自由意志，因此，至少我们有责任决定自己的生活方式。霍布斯已经否定了“自由”这个古老的概念，卢梭通过区别强迫行为和故意行为，让“自由”这个概念重新恢复了意义。在霍布斯看来，动物并非被自己的欲望所奴役，因为他相信这些欲望对它们产生的作用是激励而并非约束，从而成为它们行为的推动力，而并非阻碍力。他还认为意志自由的想法是荒谬的，既然只有肉体可以获得自由或被阻碍，而意志不受任何动作的影响，就不会受到任何外部障碍的阻碍（《利维坦》，第二十一章）。卢梭在这点上应当感谢霍布斯曾试图推翻那些传统古典哲学，卢梭确信自然会对动物行为产生内部约束，由于我们的祖先总能以各种方式满足自然的冲动，因而不会受到驱动并控制所有其他生物的本能所束缚（《作品全集》第三卷，第141—142页；《〈论文〉及其他早期政治著作》，第140—141页）。我们人类中每一个没有智力障碍的成员原本都可以自由地管控自己。
卢梭认为，正因为处于自然状态的人类能够使自己区别于其他动物，而不是因为它们从开始就被赋予任何特定或独特的属性，所以我们的祖先肯定总是比其他任何物种都更有优势。普芬多夫认为，最初将人类拉到一起的一定是人类生理上的软弱和胆怯，这与霍布斯自然战争的概念相矛盾。然而，卢梭认为普芬多夫的猜想和霍布斯的观点一样错误。他声称，人类社会没有必要避免战争或克服无助；自由意识和人类做选择的能力才让社会的建立成为可能，而不是由于动物的本能选择。人类社会是可选择的，而不是必要的，源于人类的不确定性，而不是自然规定的。我们的祖先即使在自然状态下，也一定可以自己决定如何最好地应对每一种情况。他们的灵活饮食可以包括水果或者肉类；他们可以与陆地动物一起奔跑，但同时也能爬树；他们可以选择面对危险或者逃离危险（《作品全集》第三卷，第134—137页；《〈论文〉及其他早期政治著作》，第134—137页）。在《论不平等》中，卢梭评论道，野蛮人正是“在意识到自由后，他灵魂中的灵性才得以展现”（《作品全集》第三卷，第142页；《〈论文〉及其他早期政治著作》，第141页）。
人类必然在某些方面与其他物种有所区别，而且我们本身拥有可完善性。这是卢梭在历史哲学和政治思想史上所引入的术语。在最初状态下，每个人一定都拥有不仅可以改变其基本素质，还可以提高其素质的能力。一旦具备了任何其他动物都不会拥有的习惯，人就有能力让这些习惯成为其性格中的永久特征，而且，在卢梭看来，正是因为人类可以作为道德主体，让自己不断进化趋向于完美，而不仅仅是有别于其他物种，人类才可以经受住历史的改变。卢梭在他提出的生物论点中写道（《作品全集》第三卷，第142页；《〈论文〉及其他早期政治著作》，第141页），一千年之后，除了人类之外，每种动物都保留了与第一代相同的本能和生活模式，物种发展史仅仅是对个体发育的概括。然而，由于人类拥有自我完善的能力，有能力完善自己的本性，同样人类也有别于动物，可能做出导致自我伤害的倒退行为。
图12 布丰肖像
因此，卢梭的结论是，人类早期潜在的自由和追求完美的特质使人类的历史进化成为可能。假设人类本质上比霍布斯、普芬多夫和洛克所观察到的更像动物，他仍然坚持野蛮人和文明人之间的区别在很多方面都比野蛮人和其他动物的区别更大（《作品全集》第三卷，第139页；《〈论文〉及其他早期政治著作》，第139页）——他对这一观点进行了详尽的阐述，并与布丰在1749年发表的不朽著作《自然史》中针对同一主题的观点形成了鲜明的反差。在《论不平等》一书中，卢梭对这部集科学与文学于一体的杰作大加赞赏，从中汲取了启发他思考的很多主题，包括有机生命的历史、物种作为一个整体的可繁殖和遗传的特征，特别是关于自然的发展模式。没有其他哪部作品能像《自然史》一样获得卢梭如此多的关注，在同时代的思想家中，布丰也是卢梭最为敬仰的。实际上，“二论”在很大程度上被认为是关于人类和市民社会史的一系列猜想，类似于布丰在《自然史》中所描述的地球的起源以及动物的诞生、生长和衰退（《作品全集》第三卷，第195—196页；《〈论文〉及其他早期政治著作》，第189—190页）。
但是卢梭正是在自然史和人类史到底可能在哪里出现交汇这一点上与布丰发生了争论，他在争论中主要采用的观点是人类物种的可变性；布丰在对其他物种的描述中均提到这一点，卢梭甚为赞同，但布丰却拒绝在对人类的研究中沿袭这一观点。根据布丰的观点，尤其在其《自然史》第二卷、第三卷和第四卷中，自然在动物和人类领域之间构建了不可逾越的鸿沟。这是生物链或者伟大的存在之链上一个质的突破，确保了人类比其他动物更具有优越性，因为人类拥有心灵或灵魂。1766年，主要在17世纪英国解剖学家爱德华·泰森之后，布丰针对黑猩猩研究了这一观点。他和泰森都称之为“orang-utan”（马来语，意为“森林里的人”），作为大多数类人猿的统称，直到1770年代这些非洲和亚洲物种才各自被恰当地区分开。在接受猩猩与人类的外表非常相似的同时，泰森和布丰坚持认为它不可能是人类的一种，因为它明显缺乏人类的理性和语言能力。然而，卢梭即便同意人类的天性具有独一无二的精神性，但在“二论”中，卢梭对布丰的论点及其对猩猩的运用进行了反驳，声称世界上人类的多样性表明在经过长期发展后，人类物种可能经历了自“最初的胚胎”以来比天气或饮食造成的更为剧烈的变形（《作品全集》第三卷，第134、141—142、208页；《〈论文〉及其他早期政治著作》，第134、140—141、204—205页）。
图13 爱德华·泰森《猩猩、森林人：或对俾格米人的解剖》中的第一幅插画（伦敦，1699年）
由于语言对人类而言并不比它所表达的理性更自然，我们不能像泰森和布丰所做的那样，将文明民族的语言作为猩猩低于人类的证明。正如卢梭所设想的那样，这个错误与霍布斯、普芬多夫、洛克和孔狄亚克的错误是一样的，即错误地认定社会中复杂行为的显著特点是人性的证据。卢梭认为，猩猩究竟是原始人类还是其他物种，只能通过实验来证实；根据布丰自己对能繁衍的物种的定义，这意味着要对猩猩繁殖后代的能力进行测试，如果有繁殖能力的话，那就意味着一个男性或女性与该生物的性结合能产生后代（《作品全集》第三卷，第211页；《〈论文〉及其他早期政治著作》，第208页）。卢梭认为，猴子显然不是我们种族的成员，很大程度上是因为它们缺乏人类所具有的趋于完善的能力。但是，正如他在回应自然主义者查理·博内对他这一观点的批判时所清楚表述的那样，他认为猩猩拥有这一能力至少是可能的（《作品全集》第三卷，第211、234页；《〈论文〉及其他早期政治著作》，第208、227页）。
卢梭从来没有赞同过任何关于一个物种向另一个物种转变的观点，在《论不平等》发表一个多世纪以后，这一观点成为达尔文自然进化论的核心。他太过于相信上帝创造的存在之链上物种的固定性，通过假设猩猩可能是原始人的一种，他认为这一生物可以直立行走，形体像人一样，在动物学上有别于猿和猩猩。卢梭关于这些动物的观点主要聚焦于语言方面，并且反对布丰以及其他自然历史学家和解剖学家的观点。他只希望强调的是，由于语言表达了社会习俗，并且需要习得，我们不能仅仅因为它们不具备我们表达语言的能力，而把身体上跟我们相似的动物归为完全不同的物种（《作品全集》第三卷，第209—212页；《〈论文〉及其他早期政治著作》，第205—210页）。然而，在卢梭对猩猩的思考中，他对身体人类学和进化生物学的早期历史产生了一定的影响，他对于明显不同的物种可能在基因上是相似的，甚至是相同的这一假设，开启了生物链上连续关联的可能性；这最终代替了他自己提出的固定性的想法，取而代之的是变形和转化。18世纪没有人认为人性在人类发展的过程中容易发生改变，也没有人认为野蛮人在动物和文明人之间更接近动物。在卢梭之前，没有人设想过人类历史是从猿进化而来的。他所推测的猩猩的形象是一种自然状态下不会说话的野蛮人。巧合的是，与接下来至少两百年内对动物行为的描述相比，卢梭的这一推测具有更强的实证的准确性，直到1960年代比卢特·葛莱迪卡斯、约翰·麦金农和彼得·罗德曼在东南亚进行的实地研究。在评论这些生物游牧式的生存方式、食素的饮食方式、不常发生的性关系以及大多数情况下孤独和懒惰的生活状态的同时，卢梭尤其强调了把人类和猿类区别开的社会地位；猿类的生物特征，尤其是基因组成跟人类的相似性，并没有掩盖其行为特点上的巨大差异。通过把从社会剥离出来的人性描述成与最独立的猿类类似，卢梭对人类物种的动物学界限的推测，既指向人类生活的社会层面的复杂性，也指向人类原始状态的简单性。
当然，原始人在自然条件下的完美性并不能保证他们的道德进步，因为这种特性的真正发展取决于个人在采用其各种社会和政治制度时所必须做出的实际选择。人类的可完善性只保证在一个或另一个方向上有累积的变化，这与人类退化和进步的历史是一样的。卢梭认为，人类实际上错误地