牛津通识读本：卢梭 [18]
虽然爱弥儿的智力和道德的发展是为了拥有男人和女人的陪伴，但卢梭特意采取了一种不加强迫的方式，旨在适合他的天性。文中从未重新塑造爱弥儿的性格，或者为了让他成为比他个体重要的某个整体的一部分而准备接受全新身份，就像卢梭在《社会契约论》中所描述的公民身份和民主主权那样。相反，他仍然忠实于他在1757年为德皮奈夫人的嫂子索菲·德·乌德托所写的《道德书简》中的核心主题。当时卢梭对她一片痴情，他充当了她精神上的忏悔师和心灵上的导师。卢梭只为索菲写了六封《道德书简》，主要论述了笛卡尔在《方法论》中所追寻的精神追求的模式。但是这些《道德书简》被扩展和重新组合后，就成为《爱弥儿》中的部分章节。它们描写了一个女人和她对幸福的追求，与公民身份的考验和吸引力几乎没有关系，而是聚焦在孤独个体自力更生和自给自足的主题上。“让我们从重新成为自己开始，只关注我们自身。”卢梭在第六封信中这样评论。让我们努力认识我们自己，剥离那些和我们无关的东西，因为对人类自我和个体自身存在之本质的把握，是通往人类认知的道路（《作品全集》第四卷，第1112—1113页）。
这也是《爱弥儿》的核心教育主线，尊崇其天性，却不是《社会契约论》的中心主题。对于卢梭的公民教育计划，读者必须转向他的其他作品，特别是他的《政治经济学》和《论波兰政府》，这两部作品都深受柏拉图《理想国》的影响。在《爱弥儿》中，他称赞《理想国》是有史以来最出色的教育专著（《作品全集》第四卷，第250页；《爱弥儿》，第40页），尽管他清楚地表明了他头脑中有公共教育的思想，并认为《理想国》中“公民滥交”是“高贵的天才”的过错，他们在不分性别的体育锻炼中混淆了两性，并要求女人变得像男人一样，因为在让她们脱离了家庭生活后，柏拉图不知道她们应该充当什么角色（《作品全集》第四卷，第699—700页；《爱弥儿》，第362—363页）。与《爱弥儿》相反，《政治经济学》和《论波兰政府》对公共教育问题尤为关注，因此，这两部作品呈现出很多《理想国》的影子。在《政治经济学》中，卢梭谈到了使人热爱其职责及法律的艺术，以及通过树立公民美德和爱国主义的榜样来教育公民行善的艺术（《作品全集》第三卷，第251—252、254—255页；《〈社会契约论〉及其他晚期政治著作》，第13、15—16页）。卢梭提出在政府规定的公民教育的名义下，在平等的怀抱中养育年轻人被认为是国家最重要的职能之一，因为公民不是一天就能形成的，为了拥有他们，必须从小教育他们（《作品全集》第三卷，第259—261页；《〈社会契约论〉及其他晚期政治著作》，第20—21页）。在《论波兰政府》第四章中，卢梭描述了婴儿从出生那刻起就需要凝视自己的祖国，这样他们母亲的乳汁中就会渗入对祖国不可磨灭的爱，直到死前，他们都不会割断这种连接（《作品全集》第三卷，第966页；《〈社会契约论〉及其他晚期政治著作》，第189页）。在文中，卢梭谈到了公开表演的体操运动，并根据观众的掌声决定是否颁发优秀奖（《作品全集》第三卷，第968页；《〈社会契约论〉及其他晚期政治著作》，第191页）。在卢梭的所有作品中，都有对柏拉图的大量引用，除了普鲁塔克的作品和《圣经》之外，柏拉图是卢梭引用最多的权威，而在专门论述公民教育的段落中，以及《致达朗贝尔论戏剧的信》中，柏拉图的《理想国》对卢梭哲学的影响最为明显。
也正是这些文字以及《山中来信》，最清楚地显示了柏拉图的《法律篇》对卢梭的影响。在《山中来信》的第八封信中，他评论道：一个自由的民族服从明智的法律的过程中，可能会有领袖，但是没有控制者（《作品全集》第三卷，第842页）。在《政治经济学》中，卢梭谈到了带给人们正义和自由的神圣而奇妙的法律（《作品全集》第三卷，第248—249页；《〈社会契约论〉及其他晚期政治著作》，第9—10页）。卢梭最为感激的是柏拉图的法律概念。在他的哲学中，法治对于公民的意义，就像上帝对于爱他的人、君主对于臣民的意义一样，是一种精神上崇高的存在；法治的权威公认是外在施加的，但同时却在人的灵魂中感受最深。对于本质上是柏拉图式的，以及后来基督教式的具有内在约束力的神圣秩序原则的观念，卢梭增加了自由这一维度和意志这一关键要素，从而构成了他的公共意志理论的核心，康德的自治思想和整体道德哲学都从中获得了极大的启发。但是《爱弥儿》中只描绘了家庭教育的谱系，这些公共生活和公民参与的特征在卢梭的论述中无足轻重。
像他的许多主要作品一样，《爱弥儿》在很大程度上被认为是对同一主题的不同观点的反驳。如果《萨瓦神父的信仰告白》这部分内容试图反驳洛克和爱尔维修，那么整部作品中关于教育的更广泛的论述，同样也驳斥了这两位作者的学说。对爱尔维修而言，这是再次针对他的《论精神》，而对洛克而言，是针对他1693年写的《教育漫话》。《爱弥儿》序言的第一页揭示了在洛克作品（《作品全集》第四卷，第241页；《爱弥儿》，第33页）之后，卢梭所论述的主题的原创性。后来他的文章对洛克的作品进行了大量的直接和间接引用，最重要的是他在第二卷中的评论——“培养儿童的推理能力是洛克的至理名言”。他在《教育漫话》中提出这一主张，并提出这种教育需要和儿童的能力相匹配。但是卢梭认为洛克整体培养儿童推理能力的体系是荒谬的，没有什么比不成熟思想的形成更危险，尤其是从出生到青春期，也没有什么比让儿童经受理性话语的扭曲逻辑更愚蠢（《作品全集》第四卷，第317、323页；《爱弥儿》，第89、93页）。
图20 《爱弥儿》卷首图和扉页（1762年）
“大自然希望孩子们在长大成人之前度过童年”，卢梭在《爱弥儿》和《新爱洛伊丝》中都坚持这一观点，“知道善恶，明白人的职责，这与孩子无关”（《作品全集》第二卷，第562页；《作品全集》第四卷，第318—319页；《爱弥儿》，第90页；《新爱洛伊丝》，第461页）。洛克曾说过，可以通过让孩子们进行分享来培养他们慷慨的习惯，以实际经验使他们相信最慷慨的人总是最富有的（《作品全集》第四卷，第338页；《爱弥儿》，第103页）。然而，在《爱弥儿》中，卢梭清楚地表明，通过直接了解才能知道得更清楚。1735—1742年在尚贝里、里昂和巴黎，卢梭曾经给难以管教的小暴君们做家庭教师，他们的反复无常让他的生活相当悲惨。结合他在三种不同情形下的经历，他痛苦地认识到，让孩子听从我们的意愿的唯一方法就是不给任何建议，什么都不要禁止，什么都不要劝诫，避免用无用的训教让其感到厌烦（《作品全集》第四卷，第364—369页；《爱弥儿》，第121—124页）。这些训教与他在年轻时给让·博诺·德·马布利所写的两份回忆录初稿中所提出的认真仔细、自觉关心他人的准则大相径庭，让·博诺·德·马布利是他一个可怕的学生的父亲，也是历史学家马布利以及孔狄亚克的兄弟（《作品全集》第四卷，第1—51页）。到了中年，由于抛弃了自己的孩子，也脱离了让人焦虑的责任，他也可以更自由地发表言论了。洛克认为，在孩子的房间里放置一些发明物是明智的，这些发明物可以在孩子认为自己只是在玩的时候教他识字，比如把字母粘到骰子上。卢梭惊叹道：真可惜，他忘记了孩子的求知欲，这种求知欲一旦被激发，就可以不再借用骰子了（《作品全集》第四卷，第358页；《爱弥儿》，第117页）。他在第二卷中补充道：“我绝不认为孩子们根本没有逻辑能力。”相反，他们在与他们有直接和明显的利益关系的问题上推理得很好。但是，让他们以洛克的方式去思考他们不能理解或不能影响他们的事物是错误的，比如他们未来的幸福，他们成年后的幸福，或者他们未来受到的尊重。对于没有远见、心智不成熟的孩子来说，这些担忧是陌生的、无关紧要的、不值得关注的（《作品全集》第四卷，第345—346页；《爱弥儿》，第108页）。
和其他教师们一起，洛克认为儿童的身体应该得到锻炼，且儿童的身体不应该因为紧身的衣服、腰带，尤其是法国人的服装而产生变形，法国人的服装不仅对孩子是极为不健康的约束，甚至对成年人也是如此——这些观点当然是正确的。他曾经引用一位塞西亚哲学家说过的一句令人信服的话：“你可以认为我全身都是脸。”这位塞西亚哲学家赤身裸体地行走在雪天，当一个雅典人问他怎么能把脸以外的东西暴露在寒冷中，他就是这样回答的。但是，为什么洛克不让孩子们的脚去经受高温的自然灾害呢？卢梭认为他在反驳洛克的时候可以说：“如果你希望人类的全身都是脸，你为什么要责怪我希望他全身是脚呢？”（《作品全集》第四卷，第371、374页；《爱弥儿》，第126、128页）“聪明的洛克”学过医学，他建议儿童只能少量服用药物，这也是正确的。但是他应该进一步遵循他自己的逻辑，并且认识到，除非病人的生命处于危险，否则不应该传唤医生，只有这样除了杀死病人治疗师才不会对其造成其他伤害（《作品全集》第四卷，第271页；《爱弥儿》，第55页）。
卢梭认为，洛克的教育哲学虽然在某些细节上令人钦佩，但整体上却是错误的，因为他把孩子们看作在学徒的岗位上成长的不成熟的成年人，接受技能培养，学习手艺，尤其是记账的能力，为他们日后成为绅士做准备。在这一点上，洛克的成就在西方文明的主要思想家中可能是无与伦比的。但卢梭认为，做一个真正的绅士就是成为舆论的玩物，要不断地讨好奉承。他在第五卷开篇补充道，他“没有培养绅士的荣幸”，因此他很谨慎地知道他不应在这一点上模仿洛克。卢梭仿佛预见了马克思在《德意志意识形态》中的观点，马克思在其中抱怨说，人只是猎人、渔夫、牧羊人或者批评家。而卢梭反对洛克并提出，他不希望他的学生成为绣花工、镀金工或