牛津通识读本：卢梭 [15]
在《社会契约论》中，卢梭的论述启发了18世纪后期的准立法者。在第三卷第十五章中，他指出，金融和代表这两种制度是古代人们所不知道的，他们甚至没有术语来表达这种思想。第一种思想，卢梭称之为“奴性的词”，他在《科西嘉制宪意见书》和《论波兰政府》中都将其谴责为现代创新。这种思想引发了导致商业社会祸害的禁令，在他的《论语言的起源》中也有类似的谴责，禁令促使公民缴税，从而能雇用军队和代表，使他们自己可以留在家里。第二种思想，源于封建政府的概念，发展为三级会议中不同命令所实现的委托权的概念，再发展为格劳秀斯及其追随者构想的主权思想的核心——契约盟约。这种思想也同样使现代世界中的个人脱离了他们作为国家成员的公共职责，他在第一卷第六章和第二卷第四章中声称，“大我”或“团体身份”以“法人”的形式出现，这个“法人”不过是集体行动的公民本身。相比之下，仅受公共意志限制的公民自由，以及公民自治或公民遵守自己制定的法律所呈现的道德自由，是古代原则，首先是罗马的，其次是希腊的，卢梭在《社会契约论》第一卷第八章中对其所下的定义不包括金融和代表制。
古代立法者试图建立将公民与他们的国家紧密相连的关系，而现代国家的法律只要求服从权威，把我们对自由的追求从公共领域转移到私人领域。卢梭在《致达朗贝尔论戏剧的信》中问道：如今公民间的和谐在哪里？“公共的兄弟情谊”在哪里？（《作品全集》第五卷，第121页；《致达朗贝尔论戏剧的信》，第133页）在《论波兰政府》一书中，他也同样呼吁波兰青年重燃古代制度的精神（本书第二章的标题），从而让他们作为真正自由国家的公民，熟悉“平等”和“博爱”（《作品全集》第三卷，第966、968页；《〈社会契约论〉及其他晚期政治著作》，第189、191页）。他认为，虽然自由曾经与平等和博爱联系在一起，但代表制破坏了博爱，而金融破坏了平等。因此，在现代世界里，去除与古代世界的关联，自由实际上只意味着追求个人利益。
通过将自由、平等和博爱的思想联系在一起，卢梭似乎已预见到即将来临的法国大革命，即便他将目光投向了过去的世界。马基雅维里的《李维史论》激起了他对古代共和自由的崇高敬意，但是在他自己的作品中，这种敬意被全新的激情点燃，因为与马基雅维里不同，他认为人性永远会发生变化，虽然已经堕落，但至少在原则上仍然可以改进。他在《日内瓦手稿》（《作品全集》第三卷，第288页；《〈社会契约论〉及其他晚期政治著作》，第159页）中宣称，让我们“从罪恶本身获取可以治愈它的解药”，并在几年后在《爱弥儿》第三卷中补充道：“我们将进入危机状态和革命时代。”“我认为欧洲大君主国不可能存活太久。”（《作品全集》第四卷，第468页；《爱弥儿》，第194页）这一主张无意进行政治劝诫，与他同时期的其他人物也以类似的热情表达过同样的观点。他们希望文明世界仍然能够避免动乱。但如果卢梭自己渴望彻底改变全人类的政治未来，同时抱有些许希望的话，他的《社会契约论》所阐述的原则或许会在法国大革命的进程中受到尊重，就像它们构成了新法兰西共和国的十诫一样。
路易斯·塞巴斯蒂安·梅西埃认可了这一点，他所著的《卢梭：法国大革命的先驱作家之一》可追溯到1791年。伯克在同年发表了《致国民议会成员的信》，在文中谴责了“疯狂的苏格拉底”，他激发了对人们道德构成的完全破坏性的复兴，而且为了对其表示纪念，巴黎的铸造厂随后用“穷人的水壶和教堂的钟”铸造雕像。1789年6月推出的国民议会的革命性辩论在很大程度上围绕着公共责任问题，卢梭在《论波兰政府》中对其表示坚持，从而确保波兰议会议员能承担得起选民的授权，忠于国家的意志（《作品全集》第三卷，第980页；《〈社会契约论〉及其他晚期政治著作》，第202页）。虽然西耶斯及其他主张不受约束的代表制的人比支持代表制的人数量更为众多，但卢梭主张的原则的吸引力在法国大革命期间颇为强烈，以至于在1801年，在经历了十二年现代世界最大的政治动荡后，《法国公报》报道说，《社会契约论》是生命之书，引发且预见了这些事件。拿破仑·波拿巴并没有注意到卢梭对科西嘉的贡献，但即便如此，拿破仑的出现也引发了该作品新版本的出现。卢梭还将其献给成为法国第一公民的拿破仑，仿佛文中提到的“公共意志”实际指的是“将军的意志”。无论在古代，还是在现代，没有哪位政治思想家比卢梭更加受人敬仰。1794年，在恐怖统治时期之后，卢梭的遗体被从埃默农维尔的杨树岛迁葬到巴黎的先贤祠，伴随着庆祝盛典，他被誉为这个民族的英雄，而这个国家的政治、文化和宗教却是他最为憎恶的。此外，他被再次埋葬在伏尔泰的对面，这对他而言无疑是永恒的折磨。
图17 位于杨树岛的卢梭的墓（莫罗雕刻）
1762年，卢梭几乎没有预料到自己会成为典范。从表面上看，他的《社会契约论》立即引发了一场丑闻：书在法国的发行被禁止，他被迫逃离法国以避免牢狱之灾，结果却因为同样的公愤而被禁止前往日内瓦。然而，引起真正不安的并不是他关于自由或主权的思想。他被视为对社会秩序的威胁，主要因为《社会契约论》倒数第二章关于公民信仰的内容，以及几乎在同一时间发表的《爱弥儿》中表述的被视为亵渎神明的类似思想。因为对基督教不敬，他的政治体系被认为是不道德的、具有煽动性的。
第五章 宗教、教育和性
在古代，每个国家都有各自信奉的神。卢梭在《社会契约论》第四卷第八章中评论道，神的权威被政治疆界所限制。首先是犹太人，然后是基督徒，他们向上帝表达了敬意，但地球并不是上帝的天国，人的世俗地位和精神主导权有时候不能相互匹配，从而导致宗教与政治的分裂。罗马人在他们的帝国传播信仰，他们质疑其他国家的基督徒所宣称的对政治的冷漠，担心他们最终会反叛，并迫害罗马人。卢梭适时地观察到，当时部分基督徒确实放弃了他们的谦卑，宣称对上帝的属地拥有主权，建立了现代世界最残暴的专制统治制度。在卢梭所处的时代，政治和神学的身份在任何地方都是混乱的，甚至在当时的穆斯林中也是如此，因此“基督教精神完全赢得了胜利”。牧师行使企业权力，他们凭借圣职需要的生活规则和将人驱逐出教会的权力，实现对君王的控制。相比之下，在英国和俄罗斯，君王自己成了教会的领导人，同样有可能造成宗教和世俗主权之间产生分裂的风险。在基督教作家中，霍布斯是唯一认识到这种情形会对国内和平产生威胁的人，他正确地提出，世俗和宗教的权力应该归于同一个人手中。但是他没有考虑到基督教带来的危险，也忽略了这样一个事实：无论权力集中在什么地方，君主的特殊利益总是比国家的共同利益更能得到政府的有力支持。
对基督教颠覆人民主权的神圣基础进行反思之后，卢梭从社会维度将宗教信仰分为三种主要类型：人类的宗教、公民的宗教和牧师的宗教。第一种是对《福音书》的简单信仰，它消解了人对国家所有的忠诚；第二种，把神圣的崇拜与对法律的热爱结合起来，使人容易相信，也使人缺少宽容；第三种，使个人承担宗教制度和君主政府下两种对立的义务，使个人与自己及其同胞产生矛盾。卢梭认为，这三种类型的宗教信仰都对国家有害，第一种最为有害，而人们会错误地认为第一种是想象中最好的，因为它要求信徒们具有共同的信仰和深信不疑的虔诚。事实上，一个由真正的基督徒组成的社会在精神上可能会非常完美，它的公民完全不关心世俗的成功或失败。公民只有在尊崇宗教的意识下才会履行他们的职责，并且决心确保他们的灵魂得到救赎。卢梭质问道：信仰基督教的国家怎么可能对抗“被对荣誉和国家的强烈热爱吞噬”的斯巴达或罗马的爱国战士呢？真正的基督徒是被奴役的，比起追求公共的善，他们的信仰更容易屈服于暴政。
国家要从其公民身上汲取真正的力量，就必须培育公民信仰一种宗教，使每个公民热爱自己的职责，而不是通过教规、圣礼和教条来侵犯公民的信仰。国家必须要求它的公民有一种纯粹的公民信仰，君主的规定仅仅是为了激发公众社会性的情感，其信条应该是只接受全能、智慧、仁慈的神性唯一存在，接受社会契约和法律的神圣性，以及对不宽容者的放逐。由于信仰本身无法强制要求，主权者只能把所有不可避免会对社会结构产生威胁的不宽容者驱逐出其领土，甚至可能将那些背叛公民效忠宣誓内容的个人（在法律面前撒谎，暴露出违反法律并犯下罪行的）处以死刑，而他们的这些行为并非为了亵渎神明，而是为了煽动暴乱。卢梭在其评论中尤其强调相同的主题，他从《社会契约论》开始便预见，并且在1756年给伏尔泰的《天命书简》（《卢梭书信全集》，第424页）中进行了阐述。卢梭提出，神学上的不宽容一定会带来险恶的政治后果。他在文章倒数第二章的附注中提到，也许由于他想要竭力克制让他颇为不习惯的谨慎，在他的著作付印之际他还在抱怨，对公职和私人遗产的监管及牧师对民事婚姻契约的控制对国家的根基构成了威胁。在1685年废除《南特敕令》和1724年颁布规定天主教对新教婚姻和洗礼进行赐福祈祷的法令之后，卢梭在《日内瓦手稿》相应的段落中更明确地抨击了法国对新教徒的不宽容。卢梭认为，法国的新教徒只有在脱离自己的宗教信仰后才能结婚，他们在被禁止的同时又被容忍，就好像官方政策规定，他们应该以非法婚姻的方式生活和死去，生下无依无靠的私生子。卢梭总结道：“在所有的基督教教派中，新教徒是最明智、最温和、最和平、最合群的。”这是唯一允许法治和公民权利的权威占上风的基督教会（《作品全集》第三卷，第344页）。
卢梭强调罗马