牛津通识读本：卢梭 [14]
鉴于这样的严格规定，卢梭看起来似乎趋向于将民主视为最佳的政府形式，但他实际上坚持认为民主也同样危险，尤其因为其本质会引起国家主权和政府之间的混淆。他认为，制定法律的人一定不能自己执行法律，因为那将使君主具有特殊性，并且比君主专制政府更混淆个人和公共利益。“当这种情况发生时，”他声称，“国家的本质已经腐败，不可能进行任何改革。”由于贵族制具有“区分主权和政府的优势”，卢梭似乎更趋向于贵族制，或者更准确地说，倾向于由选举产生的贵族制，因为他认为自然贵族只适合原始民族，而世袭贵族是“所有政府中最糟糕的”。他认为，选举产生的贵族制并不依赖于每个公民的诚实和智慧，因此与民主政府相比，参与选举所需要的美德更少。虽然选举贵族制只能在财富分布具有一定的公平度和适度性时才能蓬勃发展，但严格的平等通常是无法实现的，而这一点也不坏，可以将公共事务的日常管理委托给具有合适才能的人，独立的财务让他们可以为财政平衡的国家奉献其所有时间。卢梭认为，在选举产生的贵族制度下，最正直、最聪明、最具有政治经验的公民可以作为国家的最高官员和公务员，从而确保国家的稳定。
他认为，关于所有政府形式最重要的事实是每个国家主权的本质区别。如果人民不能在民主国家中正确地管理自己国家的法律，那么无论是君主制还是贵族制的地方行政官，都无法代替他们进行管理。卢梭和洛克都强烈地认为，政府滥用权力仅对其人民产生威胁，而其最典型的特征是，政府过于频繁地倾向于以主权意志代替公共意志，他认为这就是专政。他在《社会契约论》第三卷第十五章和《论波兰政府》第七章中都指出，只有在议会成员选举期间，英国人民才享有自由，他们顽固地把他们作为立法主权的权利委托给一个本应只有行政权的法人团体，这表明他们不应该被赋予有责任去直接运用的自由。
在日内瓦，执法机构（小议会）通过承担全体公民大会（全体会议）的职责，而逐渐变得更具有统治力，甚至阻碍了这个主权机构的集会。随着祖国行政力量取代民众意志，绝对权力沦为不受束缚的权力。卢梭在其《山中来信》中指出“仅凭力量统治的地方”，“国家便已经瓦解。这……是所有民主国家最终灭亡的原因”（《作品全集》第三卷，第815页）。他在这里用民主一词指代主权。卢梭将《论不平等》献给日内瓦共和国，因为那里拥护人民主权的思想比其他任何现代国家的宪法都更为反对专制政府，卢梭一生目睹了那些定义自己身份的原则的腐败。日内瓦启蒙运动倡导的和善商业，只是把平等的民主制度变成了剥夺同胞公民权利的寡头政治。他在世界上居住的其他地方，没有哪里可以像他之前推演人类历史所描述的那样从政治角度清楚地体现出人性的巨大转变。
早期的评论家们常常通过援引自然法的原则来免受专制主义的威胁，因为统治者只有在其灵魂甚至生命受到威胁的情况下，冒着遭受杀害或革命的危险时，才有可能违反这些原则。在与卢梭同时代的人中，孟德斯鸠的学说阐述了法治原则，该学说在西方自由主义思想中被证明具有深远的影响，从而将君主的权威与暴君的任性区别开来，并巩固了他自己关于英格兰的司法独立的观点。但是，卢梭在发表《社会契约论》之后于英国短暂居住的一段时间里，试图证明自己的独立性，就像他认为议会对于英国当地人是独立的一样，他发现孟德斯鸠的法律概念没有说服力。与后来那些害怕卢梭所描绘的主权被滥用的评论家相反，他相信人民自己警惕地行使这些权利是反对专制的唯一保障。根据卢梭的政治哲学的原则，主权本身的性质限制让其无法执行自己的意志，因此主权国家本身无法对任何人使用任何武力。这一职责只属于政府。因此，自由的保护不是依靠包罗万象的自然法，也不是依靠政府内部独立的司法机构，而是通过一种政府和统治权之间基础性的权力分立，这和孟德斯鸠构想的分立有所不同。
卢梭在《社会契约论》第一卷第二章中指控格劳秀斯以提出事实作为权利的证明，赋予奴隶制和暴政似是而非的合法性。在《爱弥儿》第五卷中（《作品全集》第四卷，第836页；《爱弥儿》，第458页），他又重申这一指控，声称孟德斯鸠同样没有论述政治权利的原则，而是满足于“讨论现存政府的积极权利”。卢梭坚持认为，在政治世界中，没有什么比事实与权利之间的差异更大的了，从而引发了哲学家与科学家之间的争论。这场争论使得他的崇拜者及其他人与格劳秀斯和孟德斯鸠的门徒区分开，直到今天。但在《社会契约论》中，卢梭也急于阐述政治生活中的事实，以及他对孟德斯鸠以自己的方式解释这些事实表示出极大的感激之情。像孟德斯鸠一样，他关注政府的自然历史和病理性，以及国家兴起、扩张和消亡的方式。卢梭声称，“身体政治”“跟人的身体一样”从诞生起就开始消亡，并有着自我毁灭的根源。继孟德斯鸠之后，卢梭也认识到物理因素对政府性质和国家宪法的影响，并参考《论法的精神》第十四卷指出，“并不是所有气候都能结出自由的果实”，因而并非每个民族都有能力获得自由。他强调，公民社会中公民的道德高低可以很大程度上通过参考法律和政治因素得以解释，而他几乎也同样强调了道德是如何决定法律的，描述了习惯、习俗和信仰这些影响因素。这些因素并非刻在大理石或黄铜上，而是作为第四种法律（除了政治、民事和刑事之外）印刻在公民的心中，而这是“最重要的”。在《爱弥儿》中，他称赞了《论法的精神》，因为其中描述了道德与政府之间的关系（《作品全集》第四卷，第850—851页；《爱弥儿》，第468页）。尽管卢梭和孟德斯鸠存在分歧，但孟德斯鸠论述的道德对立法的约束，即道德塑造了立法的方向并赋予其底层精神，对卢梭产生了极大的影响。在思考法律的可能性时，卢梭在《社会契约论》中进行了探讨，正如他在此书第一句话中清楚表述的那样，接受人本来的样子。他认为，尽管政治的事实和标准各不相同，但在他关注评估人类事务中的可能性以及正确性时，两者必须同时存在。和孟德斯鸠一样，他不仅自上而下审视宪法，同时也依据支撑宪法的社会习俗和流行的传统，从第一原则的角度，自下而上审视宪法。
卢梭在《社会契约论》中对当地习俗和民族传统表现出的敏感度，再加上他始终对正确标准的执着，使他在整个欧洲赢得了崇拜者，尤其是在那些苦苦挣扎对抗外国统治的国家，以及深受外部势力之害而通过内战寻求本土自由的国家。1764年，科西嘉人爱国者马蒂厄·塔福科邀请卢梭成为一个自由国家的立法者，而他先前就已经宣称这个国家尤为适合立法；1770年，米歇尔·威尔豪斯基伯爵拜访他，呼吁他对波兰律师协会为摆脱俄罗斯暴政的努力做出评论，卢梭在这两种情形下都表现出积极的热情。卢梭总是担心他的作品不被认为具有政治煽动性，在1760年代中期他的祖国陷入政治危机的时候，卢梭犹豫是否要主动为同胞中充满失望的激进共和党人提供热心的支持，而正是这些共和党人最终集结起来为他辩护，反对政府禁止他的作品。“我本质胆大，但性格羞怯”，他向他的弟子兼传记作家伯纳丁·德·圣皮埃尔承认道。从未敢像巴枯宁那样设置路障，也从未像马克思这样在委员会会议上驾驭革命政党的命运，卢梭拒绝直接卷入那个时代的政治斗争，这主要是因为他曾经在致瓦滕斯莱本伯爵夫人的一封信中说过：“全人类的自由也不能成为任何人流血的理由。”（《卢梭书信全集》，第5450页）但对他而言，根据丰富的公民想象力制定宪法，而无须进行政治审判，总体而言确实是更令人信服的事情。
在卢梭代表科西嘉人撰写的《科西嘉制宪意见书》中，他建议科西嘉人促进占主导地位的农业经济，以自给自足，而不是为了过剩；建议其土地和农产品应尽可能公平地、节俭地共同享用，公共收入以实物或人工的形式收取，不采用现金。波兰人对自由的热爱赢得了他的掌声，他向波兰人推荐了一个教育计划，包含游戏、国家助学金以及专门的波兰教师，从而使学生成为“国家的孩子”（《作品全集》第三卷，第967页；《〈社会契约论〉及其他晚期政治著作》，第190页）；他还推荐实施一项立法计划，要求一院制国会代表的选民承担严格的责任。每一篇文章都提到或暗示了卢梭在《社会契约论》中已经阐明的主题，尤其是《论波兰政府》就波兰人和英国人代表大会之间的几处差别进行了对比。这总是让下议院蒙羞，1764年下议院甚至驱逐了像约翰·威尔克斯这样的笨蛋（《作品全集》第三卷，第982页；《〈社会契约论〉及其他晚期政治著作》，第204页），再次表明英国人民对他们的议会几乎没有什么控制力。
图16 《论波兰政府》的扉页（1782年）
这些作品在卢梭有生之年都没有被出版或广泛传播，因此科西嘉岛不幸被法国吞并（于1769年，拿破仑于阿雅克修出生的那年），或波兰首次被列强瓜分（1772年），无论如何都不能归咎于卢梭。在这两个事件发生后不久，他都投身于通过宪法保护公民自由的倡导中。在某个特别黑暗的偏执时刻，他深信科西嘉的入侵是为了败坏他的名声，但他没有任何充分理由可以用来分享自己的这一信念。但是，也许他和他的一些同时代的崇拜者都错误地认为，新国家立法者的政治思想不会产生革命性的影响。他认为人必须始终被视为他们本来的样子，然而他在《社会契约论》中主张，正如他早先在《论不平等》中所提出的那样，人性是有可能改变的。他在关于立法者的章节中提出，这样一个非同寻常的人，一个国家或宗教的真正奠基人，其任务就是要把单独的人转变为更大的整体，从而使公民从中获得生命和存在。他认为，在古人、莱克格斯和现代人当中，加尔文就是这样的立法者，并在《论波兰政府》的第二章中增加了犹太人莫西和罗马人努玛。这些人物都在各自国家中占有特殊的地位，他们似乎受到了神的启示的触动，就像柏拉图这样的哲学家或黑格尔这样的世界历史人物一样，将愚昧无知或迷惑不解的人们指向他们无法自我感知的新曙光。一旦到达政治的应许之地，立法者当然不会再参与其事务，卢梭在1751年发表的《论英雄德性》（《作品全集》第二卷，第1267页；《〈社会