牛津通识读本：卢梭 [13]
图15 《社会契约论》的扉页（阿姆斯特丹，1762年）
卢梭已经在艺术范畴内提出了类似的论点。他在1758年《致达朗贝尔论戏剧的信》中回应日内瓦建立一家剧院的提议，认为这会破坏同胞的自由，并呼吁以公众利用节假日参与表演代替专业演员表演，这样整个祖国都会充满戏剧性的游行和表演，而不仅局限于某个角落，就像他年轻时所目睹的那样。在古代世界，特别是在斯巴达人中，他主张（《作品全集》第五卷，第122页；《致达朗贝尔论戏剧的信》，第133页）“市民们频繁地聚集在一起，把他们的一生奉献给国家最重要的娱乐活动以及在战争时唯一能让他们放松下来的游戏”。在现代世界中，公众的参与精神已经丧失。他相信，在艺术、科学和宗教中，就像在政治中一样，人们已经麻木，变得被动，从文化生活的中心被驱逐，被赶进了文化生活的深渊。我们从经历者变成了自己经历的旁观者，变成了沉默的观众；我们如今被教导作为情节的观众要顺从和胆怯，而曾经我们是这些情节的中心人物。那些扮演我们角色的演员，即我们的国王、议会及其他国家元首，都已经知道不同的主题必须区分对待。“这是现代政治的首要准则”，卢梭在其《论语言的起源》的最后一章中曾经评论过，并在其中详细阐述了这些思想（《作品全集》第五卷，第428页；《〈论文〉及其他早期政治著作》，第299页）。卢梭将公众参与视为一种古老的理想，毫无疑问，由于他对这种理想很感兴趣，他认为不应该鼓励公民把个人抱负放在首位。他认为，参与国家的主权集会应该是强制性的，这一观念可以说明他在《社会契约论》第一卷第七章中的观点，即“拒绝服从公共意志的人……将被迫服从而成为自由人”。针对卢梭的自由主义，批评家们恰如其分地嘲笑这一言论潜在的邪恶含义。而这一令人心寒的言论的含义是模棱两可的，尽管卢梭似乎认为法律迫使国家的臣民遵从其作为公民的良心和意志，也是遵从其个人的自由。然而，在他所有的政治著作中，他似乎从未如此忽视武力和权力之间的区别。
“公共意志”是卢梭特指行使人民主权的术语，他在1755年发表的《政治经济学》中首次使用了这一术语。这篇文章与狄德罗关于“自然权利”的文章共同发表在《百科全书》上，“自然权利”这一术语出现后，卢梭在手稿中看到他朋友的文字，也相应地对其进行引用（《作品全集》第三卷，第245页；《〈社会契约论〉及其他晚期政治著作》，第6—7页）。多亏了马勒伯朗士，这个词在17世纪中期的法国哲学和神学著作中有一定的流传。狄德罗在给《百科全书》供稿的文章中也使用了这个词，而他也是《百科全书》的编辑。但是与他之前或之后的任何人相比，卢梭真正拥有了这个词，并赋予它一种全新的，尤其具有政治意义的独特含义。在《政治经济学》中，卢梭将“公共意志”定义为整个国家的意志，是其法律的来源和正义的标准。在《社会契约论》中，他将其归因于每个国家的主权都应该推广的“共同善”或共同利益，以及每个公民想要实现这种“善”的个人意志，而这种意志经常与同一个人作为个体或国家内其他组织成员的特殊权益不同。卢梭争辩说，派系对实现共和国的公共意志的威胁总是很大，并引用马基雅维里《佛罗伦萨史》（第二卷第三章）中的一段文字作为论据。因此，他坚持认为，公共意志关注的是共同利益，不应该与所有人的意志相混淆，所有人的意志仅是私人利益的综合，因此必然是相互冲突的利益，仅仅通过计算选票而获得的优势会产生不稳定的联盟、阴谋集团以及政治分歧。他曾经提议，要实现公共意志，在国家内部就不应该存在任何形式的部分群体联盟。但是他在多数情况下认为，这种联盟是必然的，而且的确应该大大增多，从而每个联盟都会尽可能变得无害，这样公共意志只是反对他们而并非彻底将其排挤。卢梭曾经提到德·阿尔让松侯爵关于法国政府的一部作品中的一段话，这部作品1764年才出版，但卢梭曾经看过其手稿。卢梭评论道：“如果不存在不同的利益，我们就几乎不会意识到共同利益，因为不会遭遇反抗……这样，政治也将不再是一门艺术。”
既然统计投票是为了确定公共意志是所有人的意愿所必需的，不清楚的是，卢梭设想公民会如何区分公共意志和所有人之间的意愿，尤其鉴于他提出的论点：公共意志无法通过考虑所有人意愿的优劣而获得。但是，公共意志和特殊意志之间的冲突成了他的论点的核心，并且在他对于这种冲突在每个公民心中产生的紧张关系的描述中表现得最为明显，这种冲突促使公民区分什么对自己有利，什么对群体有利。针对卢梭的自由主义批评家们经常谴责他提出的公共意志概念，因为这一概念带有明显的集体主义思想，但是在《社会契约论》中，公共意志似乎旨在避免而不是实现对个人的社会教化。因为我们丢失了那么多的公共精神，在当代世界中，每个人的公共意志远远弱于其特殊意志。卢梭认为，要对其进行强化和推动，并非通过每个公民在公共集会上对周围人轻率的回应，恰恰相反，是要通过所有人单独表达自己的观点；彼此间如果没有沟通，就可能致使单独的判断偏向于这个或那个团体的利益。约翰·密尔后来对无记名投票丧失了耐心，而卢梭很可能已经同意，在需要人民代表时，人民代表必须始终对其选民明确负责。但是在公民投票、公民表决或所有公民的公众机会中，为了确保投票数量和参与的人数一样多，他认为，主权的每个成员都应该不考虑其他人而采取行动，遵循其个体作为自主个体的公众意愿，从而服从自己的意愿。关于国际政治，卢梭对于一个国家在国际法之下建立联邦和平的模糊“意图”和维护其绝对独立的坚定的“明显意图”之间的区别，曾在1756年起草的针对圣皮埃尔的《永久和平方案的判断》中表达过类似的观点（《作品全集》第三卷，第592—593页；《卢梭论国际关系》，第89—91页）。
在第一卷和第二卷阐述了政治权利的原则（《社会契约论》的副标题）之后，他接着阐述了这些原则的应用，调整了国家物质和道德方面的优先级，以解决国家行政权取代立法权的问题；正如他在第三卷第一章中清楚表明的：是政府而不是主权，力量而不是权利。与无法被代表的主权不同，卢梭将政府描述为主权国家公民与法律约束的“中介机构”，始终由人民代表组成。主权在制定法律时总是普遍的，而政府的行政权力只在特定的情况下发生。主权只存在一种形式，而政府取决于具体情形并因此采取适应特殊需求的不同结构。政府的机构是本地化的、依情况而变的、特定的。
决定一个国家政府性质的最核心因素是国家的人口，人口最稠密的国家需要最集中的政府，人口最稀少的国家需要最分散的政府。正如卢梭在第三卷前两章中阐述的那样，它遵循政府权力和每个公民所占零碎主权之间的负相关关系。这条规则引导他重新审视基于官员或地方执政者数量而进行的古老政体分类，即一人统治、少数人统治和多数人统治，或称为君主制、贵族制和民主制（或政体）——亚里士多德在其《政治学》第三卷中对这种分类进行了阐述，从而为大多数人所熟知。在亚里士多德之后，卢梭也同样将其注意力集中在国家的阶级结构和最有利于每种政府形式的财富分配上，特别指向最适合民主政体，也最适合君主政体中贵族以及介于君主和臣民之间的中间阶层的等级和财富平等。他认为，在大国中，这些制衡力量有助于削弱君权，否则其浓缩的生命力在为公众利益服务时，可能会成为其主要优势，卢梭认为这种情况很少发生。
博丹、波舒哀和其他支持皇家专制主义的哲学家宣称，在一个人的独特卓越权威下，国家凝聚力可以得到最好的维持，但是卢梭并不相信这种主张，他认为“国君就是一切”是一种谬误，而这与他的主权观念截然不同。他声称，君主政体在其选举形式和世袭形式中，不仅特别容易出现继承危机，而且由于野心勃勃却能力平庸的人玩弄阴谋，还会受到贪腐阴谋和无能的影响。对于皮埃尔神父的《永久和平方案的判断》，卢梭同样也蔑视为了追求君权和金钱的宏伟的领土扩张计划。相比之下，他称赞了法国曾经的新教徒亨利四世国王的智慧，因为他在16世纪不懈地努力谈判，为了实现国际基督教联邦。他认为，圣皮埃尔几乎不可能期望在两百年后再次重复这样的努力，部分原因是他的能力稍差，但更主要是因为非洲大陆的外交和军事格局均已发生了巨大变化，以至于欧洲国家联盟现在已经无法不通过革命而建立起来（《作品全集》第三卷，第595—600页；《卢梭论国际关系》，第94—100页）。霍布斯认为，君主政体总体而言优于其他政体形式，因为它将公众利益和个体利益保持统一。然而，卢梭更相信马基雅维里的评价，即“人民比君主更审慎和稳定，有更好和更明智的判断”（《李维史论》，第1卷，第58章）。和马