牛津通识读本：卢梭 [11]
当然，如果自然状态是虚构的，那么我们试图回到自然状态的努力是没有意义的，正如卢梭在其作品最长的脚注中所坚持的那样（《作品全集》第三卷，第202—208页；《〈论文〉及其他早期政治著作》，第197—204页）。“人性从来不会倒退”，卢梭之后在《对话录》中坚持自己的这一观点（《作品全集》第一卷，第935页）。一旦被抛弃，我们失去的纯真就再也无法找回。甚至原始社会的形式，即卢梭所说的在“最幸福、最稳定的时代”（《作品全集》第三卷，第171页；《〈论文〉及其他早期政治著作》，第167页）所涌现的社会形式，也是文明人永远无法恢复的。在这样一种田园生活状态下，我们的祖先原本可以过着简单而和平的生活。这种状态处于想象的过去和真实的现实之间，同时包含了两者的一些元素。如果人类曾经生活在这样的条件下，那么留在那里或许对他们而言更有利，但是，已经失去的世界永远不可能重新恢复，一个从当下抽象出来的国家并没有为后世提供合适的道德准则。正如卢梭在回复斯坦尼斯瓦夫国王对其“一论”的攻击时明确表示，如果试图恢复人类的自然状态，人类将陷入混乱和破坏之中。腐败社会的弊病不能通过假装无知而消除。
正是以这样的方式，卢梭运用了霍布斯、普芬多夫和洛克的一些政治要旨来讨论不平等的起源。他相信，他们的想法相当精准地阐述的不是人类真正的义务，而是人类的过去。这些和其他思想家的理论中呈现的合同关系有助于解释，为什么人类会达成那些使他们道德腐败的协议。然而，卢梭认为，由于使人类堕落的社会习俗是由个人强加给自己的，因此即便在腐败的社会中，人类仍然有可能建立完全不同的制度。如果说我们天生拥有的自由已经彻底丢失，另一方面，我们自我完善的能力却完好无损，并且正如《社会契约论》中所声称的那样，就人类道德而言，可能发生的事情并没有像应该发生的事情那样得到明确的界定。人们在接受私有财产制度并从野蛮社会进入文明社会时，一定是滥用了人的可完善性，从而限制了自身的自由。但如果人天生是可以持续完善的，那么人所犯的错误至少原则上是可以纠正和克服的。在卢梭所想象的古代共和国中，公民社会是在一个框架内形成的，这个框架使公民在法律下享有道德自由和政治平等。在《社会契约论》中，卢梭开始关注如何在现代世界中也可以建立起不同的制度，也同样将自由和平等奉为神圣，就像曾经在日内瓦宪法下那样。
第四章 自由、美德和公民权
1750年代初，卢梭凭借“一论”“二论”和《论法国音乐的通信》成为蜚声欧洲启蒙运动和公民社会的批评家。他希望能在当时由杰出人物发起的反对宗教偶像崇拜和政治不公的运动中贡献自己的力量，然而，他关于这些主题的著作并没有让他受到那些杰出人物的青睐。伏尔泰在当时已经是世界性文化的主要倡导者，他谴责卢梭努力推广野蛮是明显倒退的行为。此外，在1756年的《爱丁堡评论》中，18世纪商业社会及与之相关的道德完善机构的主要倡导者亚当·斯密，也对卢梭尤其在“二论”中所表述的推崇野性、反对文明的观点不以为然。伏尔泰、斯密与其他哲学家一道，详细阐述了激励人类道德进步的教育、政治和经济计划，而卢梭煽动起针对这些人的反对意见，从而成了一切进步的敌人。然而，正如斯密在对“二论”的评论中所说的那样，卢梭把他的工作献给了日内瓦共和国，并获得了成为该国公民所赋予他的深刻荣誉感。卢梭在“一论”的标题页上也宣布了他的公民身份和共和党人身份，尽管他后来控诉他的同胞们背叛了宪法原则。即使在他的学说被他的同胞们谴责为充满煽动性的情况下，他仍然对这座自己出生以及激发他最初热情的城市充满骄傲。
卢梭比18世纪的任何一位重要人物都更加认同经典古希腊学说里政治和道德之间的关联。他认为，如果将现代威尼斯人的恶习归因于国家的腐败，那么其他民族的堕落同样在很大程度上是由于政治犯罪和压迫。在他早期的作品中，他曾经试图在更早、更广阔的历史长河中，通过对当前罪恶进行哲学抽象，对这种堕落追本溯源。他深信，由于当代政府统治下大多数现代人的困境都是由政治制造出来的，因此，采用其他政治原则的国家反而能鼓励善行，从而产生美德而不是邪恶。卢梭在1762年春天出版的《社会契约论》中，相应地描绘了一个振奋人心的政治联盟的设想，其性质与其早期在“一论”和“二论”中所描述的民主社会的特征截然不同。的确，《社会契约论》一书似乎以相反的角度探讨了《论不平等》中的核心主题，描绘了一种团结而非分裂公民的联合契约，这一契约还捍卫公众所参与的平等主义理想，从而增强而非摧毁公民的自由。在描述了公民社会道德腐败的各个阶段之后，卢梭通过列出公民获得自由所需要的制度，提出了与他之前论点相反的观点。通过为合法政权制定多元化、普适性的宪法基础，这位日内瓦共和国最自豪的公民可以一边抨击当时独断的君主专制，一边为那些可以通过臣民的集体自治而获得政治美德的国家提供了一个蓝图。
《社会契约论》中最为出名，或许也是卢梭所有作品中最经常被引用的论述出现在第一卷第一章。在前面三段简洁的介绍中，他建立了自己谈论正义、公平和效用的权威，不是因为他是君主或立法者，而是因为他是一个自由国度土生土长的孩子和公民，因此他是享有主权的一员。“人人生而自由，却无处不在枷锁之中”，卢梭评论道，几乎像是重述他在《论不平等》中阐述过的政治蜕变的可怕传奇。《社会契约论》前几章探讨的主题实际上和“二论”的核心思想非常类似，这几章再次试图说明，无论在家庭还是任何暴权中都不可能存在民主社会的自然基础。卢梭认为，正确的东西无法从暴力中诞生，就像他早先声称的那样，我们的生理差异不能为我们的道德不平等提供正当理由。如果武力能创造权力，那么权力就会像多次变化的武力配置一样时效短暂，一旦获得足够的权力，违抗就会成为合法的。霍布斯在《论公民》的第五章和第六章、《利维坦》的第十八章及其他著作中都表明，势力和权力必须始终是相互伴随的。因为没有剑（执行法律的手段）的语言（法律），就不具有足够的约束力。但是在《社会契约论》中，卢梭重申了权力和权威（即拉丁语中的potestas和auctoritas）之间的区别。
图14 《日内瓦手稿》第一卷第三章书页，囊括了《社会契约论》第一卷第一章的开篇
卢梭重申了《社会契约论》中自然和道德的二分法，同时他也否认家庭关系是国家公民之间关系的模型。两千年前，亚里士多德在他的第一本著作《政治学》中就已经提到，将家人维系在一起的不平等的纽带，与国民和统治者之间基于政治性并因此自愿的关系中的根本性平等是完全不同的。卢梭无论是在《社会契约论》中，还是在《政治经济学》开篇中，都承认自己在这一论题上深受亚里士多德的影响，并在很大程度上重述了亚里士多德的论点。事实上，卢梭在《政治经济学》中对公共领域和私人领域的对比与洛克在《政府论（下篇）》中对政权和父权的区分非常相似。和洛克一样，卢梭起初发展了自己的二分法，以驳斥他所称的罗伯特·费尔默爵士的家长制这一“可憎”的体系，他声称，这一体系也首先遭到了亚里士多德的拒绝（《作品全集》第三卷，第244页；《〈社会契约论〉及其他晚期政治著作》，第5—6页）。与亚里士多德和洛克一样，卢梭也认为，道德上平等的人之间的合法政府是通过公众同意而建立的，而不是自然获得的。正如在卢梭早期的政治著作中一样，他在《社会契约论》中态度坚定地认为，在公民社会中，无论正义还是邪恶，人对人的权威都是通过选择而非自然建立起来的，过去是，现在也应该如此。
在《社会契约论》的第二章和第三章中，卢梭通过颠覆性的尝试来驳斥他所理解的之前整个社会契约传统的逻辑，并将这些值得尊敬的思想以新的习语表述出来，从而给予其新的推动力。格劳秀斯的哲学思想当时尤为引发卢梭的愤怒，就像他在“二论”中针对霍布斯、普芬多夫和洛克的观点一样。格劳秀斯追随西塞罗和其他古代作家的观点，认同国民的共识是政权的适当基础，但早在1625年，格劳秀斯就在其《战争与和平法》中提出，全体人民都可以同意服从国王，就像个人可以自由地选择让自己被奴役一样，也就是把自己的自由永远地让渡给某个主人。除了格劳秀斯外，霍布斯和普芬多夫也提出了相似的论点：个人或民族自愿服从统治者标志着国家的合法建立，即通过不可逆转的权利转移，允许或授权其臣民服从绝对权力。格劳秀斯坚持认为，战败者通过向其征服者屈服，就可以放弃对自己的权力，从而忽视了战争实际上是国家之间的关系而不是个人之间的关系这一事实。因此卢梭反对格劳秀斯之前社会契约传统的一个中心前提，根据这一前提，用霍布斯的术语来说，通过制度获得的主权和通过兼并或征服获得的主权之间没有根本的区别。霍布斯认为，尽管君主的权力是无限的，但君主或其权力始终只是人民意志的代理人、代理官员或代表，是扮演人民的演员，因此，人民才是每一场表演的真正作者（《利维坦》，第十六章）。
卢梭理解这种自愿服从的观点是现代法学的基石，他曾在《论不平等》中谴责其恶果和对人性的误解，随后在《社会契约论》中谴责其非法性，并提出了一个完全不同的观点：国家权力的巩固是通过其成员的集体选择而实现的。他认为，格劳秀斯及其契约继承人在自愿服从的学说中犯了两个主要错误。第一个错误是混淆了国家的联合条约和服从条约，假设主权的建立和政府制度的建立是相同的，而它们的基础和责任也同样被误解。正如他在《社会契约论》第三卷第十六章中所论述的那样，政府不是由契约形成的，一个民族不可分割的主权可能永远不会移交给一个国王。在选择将他的巨著献给国王路易十三时，格劳秀斯并没有表现出对剥夺人民一切权利的内疚。他说，真理不会指向通往财富之路，人民永远不会让任何人成为大使或教授，也不会发放养老金。如果格劳秀斯不将国家的法律机构定位于一个民族将自身交付给国