牛津通识读本：克尔凯郭尔 [9]
《恐惧与颤栗》这部作品署的是化名，即沉默的约翰内斯。这位作者拒绝挂上哲学家的头衔，至少不做黑格尔意义上的哲学家。很明显，他也不打算做个虔诚的基督徒，为宗教信仰说话。即便如此，在他所针对的对象看来，他的话目的明确，那就是要具有哲学和宗教上的意义。虽然自身立基于伦理模式之中，但他敏锐地意识到自己所属的范畴有显而易见的局限性。更确切地说，他关心的是伦理模式无法理解信仰这一现象。他坚持认为，我们当然可以这样理解信仰，这从根本上偏离了由康德和黑格尔开创的方法。这两位采取的方式虽然大相径庭，但他们都努力将宗教信仰这一观念吸收到思想的其他范畴中，或使之从属于这些范畴——康德把宗教信仰的观念看做实践的理性或道德的理性的假设，黑格尔认为宗教信仰在意识的形象或想象这一层次上具有预示性，该层次在他那包罗万象的哲学框架中实现了以理性方式来表述自己。相反，在《恐惧与颤栗》中，信仰的地位是完全独立的：它处于伦理思维的领域之外，我们无法用普遍的或理性的话语来加以阐述。然而，这并不是说我们应该把它看做本质上是原始的、不值得尊敬的东西，它不是“我们希望尽快战胜的、童年的疾病”。相反，本书在结尾时提出：它构成“一个人最高层次的激情”。而且，全书还自始至终地表明，一个人只有在道德上敏感和成熟，才能意识到它神秘和严格的要求达到了怎样的程度。
克尔凯郭尔的目标是以生动而有力的方式认清这些要求所具有的令人不安的特征。他着重研究一个具体的例子并显示其主要特征，希望以此突出一个概念的意义。对于这一概念，他的同辈人并没有实实在在加以关注；它真正的含义不是被牧师令人宽慰的话所压制，就是神秘地消失在哲学家的理性分析之中。他这样做，并不是打算隐藏其真正的寓意。他竭力强调，如果从一种排他性的伦理角度去看，在他所讨论的具体事例中，这些寓意令人震惊，甚至令人反感。
不可否认，他所选择的例子有明确的目的指向。这例子来自《圣经》中亚伯拉罕——“信仰之父”——的故事。上帝要求他杀死自己的儿子以撒来献祭。亚伯拉罕依令行事，举起那把致命的利刃，不过在最后一刻，他的手停住了，牺牲变成了一只山羊。这一整件事意在表现神定的考验或对精神的考验，而他成功地通过了。
图11 亚伯拉罕与以撒，以及信仰的显现。
对这样一个故事，我们该作何反应？在克尔凯郭尔眼里，很明显，这个故事的价值在于它毫不掩饰地表现了亚伯拉罕所面临的选择的性质。他只能通过行动服从上帝的命令，这一行动不仅违背他作为一个可亲的父亲的自然倾向，而且要破坏深深植根于他心里的道德准则，即不能杀害无辜的人。此外，这一行为极端违背道德，因为要杀的人是亲生儿子。因此，他肯定认为自己被迫做的事无论在人情上还是在道德上都是令人憎恶的，我们对这件事也会有同样的反应。不过，正如沉默的约翰内斯指出的，他庄严地去完成落在自己头上这令人反感的任务，不断受到牧师或其他人的赞美。这里出现一个问题：那些津津乐道于类似颂歌的人们究竟在多大程度上真正理解自己所说的话？我们只要设想一下，如果一个教徒真的打算仿效亚伯拉罕，他的牧师会对他说些什么：
如果这位牧师知道了这一情况，他也许会走到这人跟前，端足一副基督教牧师的架子，吼道：“你这个可耻的人，社会的渣滓，你到底是中了什么邪，竟想谋杀自己的儿子？”
（《恐惧与颤栗》第28页）
牧师甚至可能为自己合情合理的雄辩而洋洋得意，可理由是什么？难道他在布道中不是赞美了亚伯拉罕，而亚伯拉罕不正是做了他正在谴责的事吗？按伦理学观点，答案只能是：没错。简而言之，“从伦理观看，亚伯拉罕的行为就是有意谋杀以撒”。任何人如果想正确理解亚伯拉罕的处境以及他的行为所涉及的东西，就必须面对这一点，不可敷衍。采用笔名充当作者的克尔凯郭尔并没有自诩能够深入亚伯拉罕的生活和思想，因而能理解他。不过他相信，自己揭示了一些情况，这些情况使我们有可能在这样的背景下讨论信仰。他也相信，自己因此可以昭示（哪怕是间接地）伦理观和宗教观二者之间真正的关系——在他那个时代的学术氛围里，这种关系一直遭到曲解。
要研究这一问题，一个方法是将亚伯拉罕的困境与道德或“悲剧”英雄的处境进行比较。“悲剧”英雄同样发现自己被迫去做某件令人厌恶的事，不管是因为这件事有悖于他的天性，或因为它侵犯了根深蒂固的道德准则，还是二者兼而有之。不过，对于这样的英雄而言，在他看来有必要去做的事情是有着明确的伦理基础的：克尔凯郭尔以阿伽门农为例。阿伽门农决定将自己的女儿伊菲革涅亚献祭给自己的国家。他认为自己尽管干了如此可怕的事情，却依然能够“从容立足于”伦理世界中。不管他感到多么痛苦，不管他认为自己个人遭受了多大的损失、有多么懊悔，他依然相信，自己是在遵从一种得到公认的原则或内心认可的一个共同目标，而这些比所有其他的思虑都重要。因此，在面对严酷情况的时候，他有理由期待着得到周围人的同情和尊敬——“悲剧性英雄放弃一种确定性，为的是获得更大的确定性。在旁观者眼里，他是可信的”（《恐惧与颤栗》第60页）。他至少可以“为天下的安全而感到高兴”，他知道自己的行为能得到所有人——甚至包括牺牲者本人——的认可和理解，因而是合理的。
对于亚伯拉罕这位“信仰的骑士”而言，情况截然不同。我们从故事里知道，这位悲剧英雄仍然把伦理作为自己的“终点”或目标，哪怕这意味着为了实现它，将要牺牲某些责任。然而，亚伯拉罕完全逾越了伦理界限。在伦理界限之外，他有更高的目标，“为此，他将伦理悬置起来”。他“放弃普遍准则”，为此感到一定程度的痛苦，这种痛苦超过悲剧性英雄在道德上感到的痛苦。亚伯拉罕孤立无援，不可能向他人辩解自己的行为。在理性思维和理性行动的层面上，他的行为肯定是极不寻常的，甚至是荒唐的。作为一个具体的人，他把自己放在“一种与绝对的绝对联系”中。如果他的行为说得过去，那也只能说是出于神的旨意，这旨意只针对他一个人，他得到了满足，但这种满足无法用人类的标准去解释清楚。从人之常情看，他不是疯了，就是十分虚伪。而且，他如果用人可以理解的标准去为自己辩护，就相当于逃避上帝赋予他这一任务的情境，而该任务意味着对上帝的绝对义务，它超越伦理说教的领域；为了完成这一任务，他必须面对和克服所有与之相悖的诱惑。亚伯拉罕只有抵御这些诱惑——道德的、天性的——才能经受住信仰的考验。换言之，他准备一如既往地承受自己那自相矛盾的信念带来的可怕后果。在这一点上，他当之无愧地堪称“伟大”——人们经常不假思索地这样赞美他。
克尔凯郭尔描述那些在痛苦中追寻着不为人知的使命的人所面临的困境，在这一过程中，他们“走在路上，未见到一个旅行者”。克尔凯郭尔的笔触中流露出无可掩饰的辛酸。他所写的东西深深烙上了个人经历，暗示自己在无法与奥尔森成婚时同样心神错乱，深感孤独。一般的哲学范畴所无法把握的现实困境，以及一个人意识到与已然确立的规范妥协威胁到自己作为个体的完整性，这两种情形同样令人不知所措。不过，无论这些观点在心理学上多么令人印象深刻，它们丝毫无助于说明克尔凯郭尔的核心观点。因为他的核心观点关系到宗教对伦理进行“神学”悬置的可能性，正是这一点招来了许多批评——也许这些批评并非不尽人情。除此之外，在某些情况下所有的伦理要求可被置之一旁的观点还被批评为相当于提倡“道德虚无主义”。他提出的这种修辞技巧无法为之找到借口，更说不上为之辩护。借用某些信念来为有悖道德的行为正名，这些信念又显然默认“荒唐的”行为——这种做法没有什么说服力。如果说它有用，唯一的用处就是毁掉我们对自己价值观的信心，因为它甚至拒绝我们最为确定的观念。当然，有人会回答说，亚伯拉罕被称为“信念的骑士”，不是空口无凭（in vacuo），也并非缺乏正当的理由：他是在贯彻在他看来属于上帝的意愿。不过，这种自信的根据在哪里呢？康德在讨论克尔凯郭尔后来引为典范的这一事例时，曾一本正经地指出，“在这个例子中，一个错误至少有可能占了上风”。当一个被认为是神旨的命令与我们十分肯定的道德判断相冲突的时候，我们绝不会去责怪上帝。正如在《单纯理性限度内的宗教》里所提出的，康德认为在刚才谈到的情形下，一个“觉悟的”人自然会作出这种正确的选择。
从克尔凯郭尔的话里我们看出，他似乎并不打算反对这一点。只要这样的人只依赖伦理观，那么在他眼里，对于人的理性来说不言而喻的道德判断肯定而且必须起着决定性作用。从这一立场看，人类的整个存在被视为“完全是独立自足的领域”，那完全是一个伦理的世界，上帝被降低到“隐形的、正在消失的一点”。当然，人们可能还会使用宗教语言来谈论热爱和服从神灵的义务。不过，他们在使用这些表述时，其真正含义仅是一种自明的真理而已。克尔凯郭尔曾说：
如果在这一联系中，我……说爱上帝是我的义务，那不过是在进行不必要的重复。因为在完全抽象的意义上，“上帝”就被理解为神——也就是世界，也就是义务。
（《恐惧与颤栗》第68页）
在这一段话接下来的讨论中，克尔凯郭尔重提了一个观点；可以说，他书中的许多内容就是以此为基础。使至高的权威与伦理变得一致是一回事，认为宗教可以简化为这一点，其基本内容完全可以用有限的理性能接受的方式表述出来，则完全是另外一回事。从宗教的角度看，伦理始终只能拥有一个“相对的”地位。他对亚伯拉罕故事的分析显然就是要大大否认一点，即从以上这一观点来看，伦理可以具有终极性或至高无上性。不过，坚持认为它只有相对价值并不是说它根本没有价值——从他对故事的分析中不能得出这样的结论：道德要求无根无据，或者，我们在一般意义上可以不需要它。他要说的是，在宗教的视域里，道德要求被改变了，“表述它的方式完全不同”。由此，他的部分意图是想表明，顺从道德要求的义务最终依据的是对上帝的义务，后者被认为是一种无限或绝对的“他者”，超越人类的理性和理解：“单个的个体……与绝对的关系决定了他与普遍性的关系，而不是与普遍性的关系决定了他与绝对的关系。”（《恐惧与颤栗》第70页）
在某种意义上，我们有可能认为，《恐惧与颤栗》就是讨论当代