牛津通识读本：克尔凯郭尔 [6]
（《附言》第223页）
图8 腹语者。克尔凯郭尔声言一种“腹语术”已经产生；人们奔向一个观念与学说的非个性化世界以寻求庇护，却不愿直面事实，为自己的生活、性格以及观点负起最终责任。
如果有人声称，人们有可能忘记存在是什么意思，乍一听我们想必会大惑不解，似乎存在是这样一种东西，我们可以清楚地说出自己是否加入到其中或亲身经历过它，就像游泳或头疼一样。一点没错，近来，克尔凯郭尔许多存在主义的追随者并不反对讨论这一看法，而这些讨论方式又很容易引起情理之中的困惑。不过，在当前这种背景下，他所说的没有什么会引起逻辑上的不安。相对而言，克尔凯郭尔的观点很清楚，他相信同时代的大多数人倾向于用某种方式思考自己，也以这种方式行事度日，而他的观点就是关注这种方式。他由此认为，这些人屈从于一种冷漠的、没有个性的意识模式，这种模式阻碍自然的情感，对自我身份缺乏安全感。他们喜欢用“抽象的”术语把一切看做理论上的可能性，他们考虑这些可能性，却不愿倾注心力于这些可能性的具体实现。如果说他们关注自己的态度或情感，那也是通过伪科学的表述或充满陈词滥调的话语这一层浓雾，这些都是从书本或报纸里学来的，而非直接源于内在经验的灵光。生活已经变得与认知有关，而与行动无关；它积累信息，死记硬背地学习，而非经由个人的激情或信仰来作出决定。这就形成一种观念，这种观念只通过固定的反应和机械的反馈来了解一切；人们知道他们应该说什么，但对自己所用的词汇不再赋予任何真正的意义。对此，克尔凯郭尔在《文学评论》中写了一篇相当长的文章，题目是《当今时代》，他说：
事实上，一切事情都有指导手册，很快全世界的教育都将意味着背诵更多或较少的评注，人们是否优秀，将看他们挑选不同事实的本领有多大，这种挑选就像印刷工挑选字母一样，完全不在乎其意义。
（《当今时代》第88—89页）
而且，伴随这些趋势的是另一种倾向，即人们认同难以确定的抽象术语如“人性”或“公众”，由此不再对自己的所思和所言负有个人的责任。大致说来，数量给人以安全感：“人人都有自己的见解，不过为了得到一种见解，他们不得不在数量上结合起来。”（《当今时代》第91页）在实际行为这一层面上多少也有类似的看法。人们喜欢说自己是“按原则”办事，不过他们倾向于认为自己所说的原则来自纯粹外在的或客观的权威，与行动者本人的喜好或关切无关，所以，我们可以“‘按原则’做任何事情，并且逃避一切个人责任”（《当今时代》第85页）。克尔凯郭尔在其他地方说过，“没人，没有一个人，敢说我”；相反，“腹语术[1]”变成了一种严格规定——普通人成为公共意见的传声筒，教授成为理论假设的传声筒，牧师成为宗教思考的传声筒。所有人都以不同方式成为抽象概念的奴隶，他们视这些概念为独立存在的现实。他们不愿面对这一事实，即人人最终都应对自己的生活、品性和观念负责，相反，他们躲入具体化的观念和信条这一剥夺个性的领地里。
克尔凯郭尔批判这些公开宣称的倾向，认为它们构成了“这个时代具体的不道德性”——他设想自己任务的独特方式就应该放到这样的背景下去考察。他不厌其烦地一再重复，这一时期的思考是缺乏激情的，理解是孤立的。不过，如果因此认为他反对这样的客观研究——有时他就受到这样的批评——那是错误的。通过协作有条不紊地追求客观知识，只要这种追求不超过适当范围就完全合理，如历史学和自然科学中的情形。不过，如果人们利用适合这些学科的方法去研究不真正适用它们的领域，就会出现迷惑和自欺。因为这样一来，他们便看不到自己是独特的个体，只会满足于接受一种沉思性或观察性思维，在这种思维方式下，一切都受制于集体观念那平淡的一般原则和呆板的一般概念。真正属于个人经验和个人复杂状况的因素会因此变成“再现的观念”这种外在的二维背景，人类活动被归入泛泛而谈的概念，这些概念取消了它们的内在价值；并且，这些活动涉及行动者，它们从主观上所应有的意义因而也遭到剥夺。对这种情况，（克尔凯郭尔指出）我们可以打个比方：一个人想在丹麦旅行，他查看一张小比例的欧洲地图，地图只告诉他丹麦在这个世界的何处，周围是些什么地方，对他的目的却没有任何帮助。这种社会思潮不仅影响了现在人们对道德的态度，而且还影响了人们对宗教采取的态度。在日常意识和行动这一层面上，宗教信仰纯粹是名义上的、抽象的，与实际选择的具体背景无关，而正是这种选择赋予了宗教信仰以生机和意义；在哲学家和神学家手里，这些信仰则被转换成理论思辨的语言，人们似乎认为它们符合客观构建的真理之标准，这些标准超越了主观的需求，也超越了个人的观点。
那么，如何应对这些误解呢？最自然的办法就是直截了当地、详尽充分地纠正某些错误的信念和设想。不过就眼前这种情况而言，克尔凯郭尔认为，要是采用这种方法，就有可能忽略真正要讨论的问题。当然，如果这个问题只涉及对纯理论的观点或命题的追问，那么这种方法是可行的。然而，现在的关键所在不是某一套具体的认知观念，而是更基本的问题。确切地说，这是一种非常普遍的看待事物的方式，其根源在于对生活的一种态度，这种态度认为，仅仅是理性的争论会使一个人远离生活。至少，人们首先需要认识到，“对你、我和他，对每个人自己而言，成为一个人意味着”什么，这就要引导他们通过诉诸自己的内在经验，认识到是什么样的观念促使他们选择某一生活方式，以及这种生活方式所施加的限制。要想如此扩大个人对自我的理解，提高其有判断力的自我意识，用抽象的指导或有益的规训进行教育是办不到的：不过可以借助想象的方式进入他或她的观点，通过移情作用引出其感情基础和实际含义，同时，表明它们和其他观点或方法所暗含的感情基础和实际含义有何不同。他称这种受苏格拉底启发的方法为“间接交流”。利用这种方法，并且丝毫不带“客观的”交流模式中经常出现的说教，他希望能使读者更清楚地认识自己的处境和动机。换言之，他的目的不是像学校校长或学究式的教师那样增加他们的理论知识，也不打算像高高在上的权威那样，以专制的方式“强迫一个人去接受一种意见、一种观念、一种信仰”。相反，他想“从背后”接近人们，诱导他们进入一个立场，使他们经由内在的思索，退后一步，作出重大选择：是留在原处，还是进行根本的改变。无论如何，他们作为个体的这种自由和自主都必须得到尊重；一旦他们看清并深刻理解相互对立的生活观包含了什么样的意义，最终就还是要由他们来决定采取什么行动，走什么样的路。但要做到这一点，一个根本的前提是他们必须清楚自己立场的本质和局限性。正如克尔凯郭尔所竭力强调的，特别执着于某一观念的人们尤其容易自欺欺人，用符合此种观念的方式来阐释呈现在面前的一切，认为除此之外别无选择。
克尔凯郭尔认为，正是出于这样的设想，他进入了自己创作的起始阶段，他所谓的“美学”著述便可归入这一阶段。不过在这里要作一番提醒。《吾书之观点》（1859）在他去世后出版，他在此书中回顾了自己写作的目的。从他所说来看，自始至终，他似乎一直受到一种具体的宗教兴趣的指引；他的主要目标一直是为人们扫除他们是基督徒这一幻觉，至少在当时那个阶段，他主要把这种幻觉和人们对被他称为“审美”的生活模式的接受联系在一起。用他自己的话说，“这种幻觉绝不能直接摧毁，只能通过间接的方法才能彻底除掉它”（《吾书之观点》第24页）。不过，我们并不清楚，他在上文所说的是否确切地反映了他更早时候的考虑；人们有理由怀疑，他后来认为自己担负神佑之使命，“像个服务于更高层次的间谍”，这可能并没有促使他过于简单化，甚至扭曲他最初所关注的东西。批评家们一直没有忽略这一点，我们也还要回到这一点。不过首先，我们必须看一看其他一些相关研究的真实内容，过后再讨论这一点在他的思想发展过程中的真正地位。
第四章 存在的模式
毋庸置疑，克尔凯郭尔所有早期的“美学”著作——《非此即彼》、《重复》、《恐惧与颤栗》和《人生道路的各个阶段》——都例证了他极为重视的“间接”方法。这些作品不仅开始展现对立的观点和生活方式，并且这种展现富于想象或“诗意”，其目的在于从内部说明：从这些角度加以观照，生活会是什么样子。他让读者进入这些迥然相异的梦幻世界，有如进入小说或戏剧中人物的内心世界，令他们感同身受。的确，虚构的类比符合克尔凯郭尔的个性，不仅在于想象这一点，还在于他从来不向读者直接表白。他发表作品总是用不同的笔名，似乎在利用笔名这样的面具，利用飘忽不定的伪装来与他的笔名或他所塑的人物所赞同的观点保持距离，当然，这种距离有时是不诚实的。这种做法有双重目的：用一种令读者感到亲切的方式来表述完全不同的人生观所独有的特性和实质，同时，让读者根据自己所接受到的内容得出结论——这样，不同的观点便有机会“为自己辩护”，外界不会在它们之间进行武断的评判或臆断。
这些不同的生活观体现为什么样的形式呢？克尔凯郭尔区别了存在的三种基本模式或“范畴”：审美的、伦理的和宗教的。虽然克尔凯郭尔在上面提到的作品中用不同的方式提及了这三种模式，不过，审美模式和伦理模式的区别在《非此即彼》中表述得最为清晰，而伦理模式和宗教模式的不同在《恐惧与颤栗》里说明得最清楚，由此，我们可以重点关注他后期的著作。即便如此，在某些方面，克尔凯郭尔提出的三种范畴还是令人迷惑，让人觉得它们涵盖广泛；在内容上，尽管他喜欢以虚表实，但这些范畴更具自传色彩。每一范畴所包含的见解丰富多样，不但反映了他对当时文化潮流的理解，而且体现了他个人历史和成长的复杂特点；实际上，有些素材就是直接来自他自己的日记。因此，人们常常可以看出他求学时代——包括与他和父亲的矛盾关系相关——的心理困惑和艰难抉择，还可以看出他取消和雷吉娜·奥尔森的婚约后情感遭受的创伤。克尔凯郭尔拐弯抹角提到两人的分手，是想让雷吉娜去读，去理解。书里有些地方因此十分做作，这激起他在当代的一些追随者的同情，不过，比较挑剔的评论家对此反应则更为冷静。不管怎样，这种自传痕迹还