牛津通识读本：克尔凯郭尔 [5]
在克尔凯郭尔的许多著作中，著名的黑格尔“体系”无所不在，因此可以说，这一体系的出现在某种意义上是其作者的宗教思想发展之延伸。不过，若以为黑格尔建构这一体系意在承袭传统，从而在哲学上为宗教学说辩护，那就错了。因为黑格尔认为，按传统观点，这一学说表现了我们思想和知识里所固有的种种对立，他的哲学就是要克服这些对立。要想知道他为什么有此信念，必须大致了解一下他那最终成形的哲学的脉络。
黑格尔的哲学体系和某些我们所熟悉的对我们生存于其中的自然界和社会的理解方式极为不同。在日常生活或常识的层面上，（他认为）我们将自然领域看做是与我们分离的，它完全独立地存在。此外，我们与他人——无论是个体还是集体——的交往是一种纯粹外在的交往，彼此是分离的。在他看来，无论是在理论上还是在实践中，这种倾向都将带来问题。在理论上，世界似乎完全处于我们的认知能力之外。早先的哲学家在描述人的知识能达到什么样的程度时，都被这个问题所困扰。康德一派最近宣称，终极的实在由不可知的“事物本身”构成，它们被一道不可逾越的鸿沟与人类的思想和意识分离开来。这再次彰显了这一困扰。在实践中，人们有时候会感到自己疏离于自己所属的社会，在这个社会中，人们追求不同的目标。黑格尔把这种状况定义为“异化”，即出于种种原因，个体认为自己是孤立无援的，完全依赖自我，依靠自己的判断或意志去设计行为准则。这令我们再次想到康德哲学的某些方面，在此即所谓的道德行动者的自主性，这一行动者被描述为最终完全依靠自己的理性本质或“本体”自我的判断。
无论黑格尔对康德的伦理观原先是怎么看的，他后来批评了这一伦理观，认为它重复了在人类经验的不同阶段反复出现的张力和分裂，这些张力和分裂在认知上和道德上产生许多不满和不安。为什么会出现这种情况？如何克服？解决的办法在于借用“绝对精神”或精神（ Geist）对实在进行阐释。黑格尔认为，我们感到陌生或成为“他者”，这事实上是囊括一切的宇宙进程的表现方式，我们参与到这一进程中，它潜在的本质是精神的或心理的。
黑格尔的逻辑理论意在表明，事物最内在的真实——“其本来面目，没有外壳”——可以用思维的普遍范畴来表达，而这种思维是按照“辩证的”必然定律来阐明的。他关于自然和历史的哲学表明，精神本来外化表现为一种无意识的自然领域，后来，在人类意识的发展中，它渐渐实现其基本的特色。这出现在两个层面。在实践的层面上，它表现在交替出现的历史社会中，促使一类由理性控制的社区出现，个体可以在主观上认同该社区的客观体制，乐于接受其道德要求——对于它强加给自己的一套套规则和义务，个体会认为全都符合自己作为一个自由而理性的存在和一个追求完满的行动者的基本利益。在思辨的层面上，这个世界被视为心灵的产物，我们的思维方式反映了它的基本结构：用黑格尔的话说，它是“知识之目标……使与我们对立的客观世界不再显得陌生，并且正如有人所言，使我们在其中找到栖居之处；亦即，将客观世界回溯到观念那里——回溯到最本真的自我”。这就是说，对我们而言，现实不再是无法缩减的、独立于我们的外部事物，而通过人的意识这一媒介，精神将获得对自身完全而令人满意的理解。
的确，黑格尔暗示，他的哲学已经获得了这种理想的完满。除此之外，他还表述了人的思维以何种方式穿过一系列的不完整、不充分，逐渐接近被他称为“绝对知识”的层次。在这个过程中，他相信自己已经成功地揭示了宗教内在的或隐蔽的含义。不断进化的宗教观念可以说表现了人对这个世界的精神意义不断发展的洞察，这种洞察在基督教中获得了其最高形式——“绝对宗教”。不过，在他看来，上述洞察是通过比喻或神话来表达的，认识到这一点很重要。如果照字面理解，或者光看其表面价值，宗教信条不仅在理性上无法接受，而且容易导致极端的误解。例如，上帝是一种先验的存在，人类对他的依赖关系是外在的。在神学层面上，这反映了一种思维模式，而黑格尔的方法很明确，就是要取而代之。这种思维模式和一种历史观有联系，黑格尔在《精神现象学》中把这种历史观称为“不快意识”，它具体表现在潜在性这一非尘世的“彼处”，人类作为承载精神的工具，注定要在现世的存在层面实现这些潜在性。他的目的当然不是为这些思想正名，更不是为其辩护。另一方面，如果要正确理解宗教信仰，那就是它形象地表达了黑格尔在自己的理论中用概念表述和证实的命题：如此，基督教关于堕落和随后通过基督道成肉身而获得拯救的学说，就可以与黑格尔的观点不谋而合，即精神通过他所说的方式克服内在的分裂，最终回归自我，通过人达到绝对的完满，也了解了自己的本质。据此看来，基督教无论是在实践意义还是在其他意义上，都不是——或不仅仅是——一种主观信仰。若能正确看待基督教，那么其内容在理性上是可以接受的，在客观上也是有根据的。因此，它显然最终在黑格尔的哲学体系这一好客的大院里找到了可靠的安身之处。理性和宗教达成了和解。
图6 《基督祝福孩子们》，充满慈爱的基督像。神学的秘密最终被证明是人类学。
可代价是什么呢？主张基督教的内容和黑格尔主义的内容是一样的，这又意味着什么呢？这位大师有一些更为激进的追随者，被称为青年黑格尔派。他们勇担重任，探究自己所认为的上述主张的真正含义。大卫·弗里德里希·施特劳斯（1808—1874）的《耶稣传》（1835）影响极大，该书评述了福音书里的故事。作者认为，我们必须恰当地关注“古代世界以及那个时代人们的精神”，以此来评价这些故事。思想只能通过具体的和准历史的形式来表达其基本观点，于是有了“神——人”这一形象，它神秘地融合了神性和人性。不过，如果从哲学这一更高的立场来观察，并且同时剥掉基督教神话的表饰，则基督教关于上帝道成肉身的教义就可以被视为象征了精神和自然的合二为一，这种结合在作为整体的人类这一物种的生活和演化中得到表现。如此，困扰传统宗教信仰教义的二元论，即上帝和人属于不同的存在领域，必须被新观念所取代，即“神之本质”仅在人身上就可以实现。上帝和人实际是一体。由此，我们很容易就可以得到这样的论断——路德维希·费尔巴哈（1804—1872）明确地发展了它：宗教里的上帝不过外化了人自己的本质和基本特性，这种外化的形式是想象的、理想化的。说神威居于世界之上，要求世人的崇拜和服从，这是一种幻觉，一个“人类心灵之梦”；说到底，人对上帝的了解不过是他对自己的了解。因此，黑格尔派想用理性去证实宗教的种种观念的抱负，在一种要求切实取代这些观念的理论那里达到了顶峰。正如费尔巴哈本人曾简洁概括的，神学的秘密最终被证明是人类学。
第三章 一个时代的不道德性
对上一章所描述的哲学的发展，克尔凯郭尔的反应是复杂的。正如他在不同的著作里非常明确地表明的，他非常赞赏康德全然反对通过理论方法论证基督正教的基本教义。另一方面，康德的批判性哲学留下了一些问题，对解决这些问题的种种努力，他似乎又难以接受。因为这些努力实际上是在以这样或那样的方式竭力证实基督教信仰的合理性。从好的方面讲，这种合理性涉及基督教信仰的虚弱；在最坏的情况下，则涉及它的完全转化。
实际上，对于康德最初的信念，即宗教信仰不是一个知识的问题，而是一个信念的问题，克尔凯郭尔绝非不赞同。之后，他以自己的方式大量地探讨康德的这一观点。不过，还有另一点——康德自己一直是这样做的——要说明一下，即通过利用理性的伦理力量，可以多少回避理论的或认知的理性的局限。与“实践理性的基本原理”一样，信仰上帝和相信个人的不朽必须以道德意识为前提——这一观点相当于把道德而不是宗教当做人类关注的中心话题；此外，正是从这一见解得出的推论使基督教的历史方面有可能被大大地边缘化。由于黑格尔哲学立志要表明，对宗教可以进行这样的诠释，即它归根结底是客观真理的仓库。如此一来，上面提到的这些难题（如果是难题的话）不仅远远没有得到解决，反而变得更为严重。宗教观念应被解释成在人类思维的原始和神话阶段所表述的东西，其潜在的意义有待一个包罗万象的形而上学体系把它们放到自己的基本框架中去明确表述——这一观点可能已经得到许多当代神学家的接受。不过，在克尔凯郭尔眼里，这实际上意味着对基督教要义的极端修正，最终是要用另一套完全不同的准则去取代它。如此，无论黑格尔如何表白他的意图，我们至少感到，与那些对黑格尔思想的基本要义持欢迎态度、认为它从理性上证实了传统教义的人们相比，青年黑格尔派更具洞察力，更能把握黑格尔思想的基本要义。乍看之下，形而上学的唯心论和人本主义的无神论有天壤之别，不过，如果用黑格尔对绝对精神神秘而隐晦的暗示来取代对人类具体活动的指称，那么二者之间的相互转化并不难看出来。
即便如此，丹麦还是有一些诡辩的思想家——马滕森就是其中之一，他曾是克尔凯郭尔的导师——对“最新的德国哲学”印象深刻，认为基督正教对这种哲学的隐含意义无须惧怕。在他们看来，这种哲学根本不会威胁到宗教所坚持的原理，相反，只要运用黑格尔体系的范畴作为媒介，就可以表明这些原理如何能够完好无损地保存下来，并且能够完全符合理性的要求。不过问题来了，比如这种极端的误解是如何产生的？又是如何广泛流行的？答案部分在于无法理解这一体系本身的结构，部分在于无法认识到恰当理解的基督教包括哪些内容。这两个“无法”的原因又在于人们普遍无法把握在克尔凯郭尔看来具有更为根本的意义、由此也是需要优先考虑的问题。用他自己的话说，那就是：
图7 伊曼努尔·康德（1724—1804）。
我最主要的想法是，在我们这个时代，知识大大增加，我们因而忘了存在是什么意思，也忘了内在性意味着什么，由此思辨哲学和基督教之间的误解便可以得到解释。现在，为了不至于太过匆忙地接近宗教的存在模式，我决心尽可能回溯，对宗教具体的存在模式不置一词……如果人们已经忘了存在在宗教中是什么意义，他们当然也就忘了作为人的存在是什么意义。因此，这一点必须阐明。不过，最重要的是，不能教条行事，因为这样一