牛津通识读本：克尔凯郭尔 [4]
乍看之下，康德坚持把理性看做道德要求的首要条件，这要求道德自然而然地独立于宗教。它肯定要拒绝以神学为基础的传统伦理观，而不会援引某一神灵的旨意来验证道德规则。不过，还有另一种可能性：道德与宗教的关系可能与一般人所想的正好相反，道德支持宗教信仰，而不是颠覆它。康德便持这样的看法，他认为，某些信念与纯粹理性在实际意义或道德意义上的“利益”密切相关，而这些信念的基本要点就是与超知觉有关的思想，其中之一便是自由的概念。他似乎很清楚：我们认为自己是负责任的道德行动者，其前提是我们有能力作出理性的选择。如果我们的行动完全被自然的因果关系所左右，那么，这种能力就不会为我们所有。不过，如果我们仅仅把自己看做经验世界的一员，在这个世界里（他认为）一切都服从于因果关系，那么这一假定就很难说得通。因此，如果我们采取了道德的立场，我们就要相信，经验的术语无法把握我们存在的某一个方面。对于康德而言，这就意味着把我们自身视为属于本体的或“只能用智力了解的”物质世界，同时也属于感官经验的现象世界。这还不是全部。他认为，道德除了承载意志的自由，还与宗教的基本宗旨有着更为具体的关联。因此，他提出，我们有道德意识，知道自己有义务发扬被他称为summum bonum的“最高之善”，也知道与此有关的另一个义务是追求作为个体的道德完善。就第一种义务而言，所提到的善的最终实现是达到一种状态，在这种状态中，快乐被公正地分配到道德的荒漠中。不过，我们——现实中的人和事——显然无法指望只依靠自己就能达到这种状态。不过，既然我们义不容辞要推进它，我们当然会认为，这种状态是可以达到的。而在康德看来，这就需要假定有一种超知觉的力量，它能够保证我们的努力不会白费：正如他在《实践理性批判》中所说的，“我们只有设想存在一个至高的自然推动力，最高之善才有可能在这个世界上实现”；既然这个推动力要“通过知性和意志”来起作用，那它就只能是上帝。同样地，他认为，我们有责任达到道德的完善，不过，个体在充满偶然性的尘世中是绝不能完成这一目标的。因此，他就有必要假定，这种责任要超越尘世的羁绊，通过“无数的进步”来实现这一完善。用宗教的术语来说，就是达到灵魂的不朽。
在提出这些观点时，康德强调只能通过“一种实际的视角”来建立上帝、自由和不朽这些范畴的存在。从纯理论的角度看，我们无法证实也无法反驳它们。换言之，在这里，没有（比如说）科学或数学意义上的那种知识。此外，他不希望人们认为他是在为一种历史信念提供哲学基础，这种信念认为存在着神定的人或超自然事件，人们常常利用这些人或事件来证明其宗教信念。在他看来，我们只能把《圣经》里那些令人难以置信的故事理解为一种寓言，而不能从字面上去理解，应该把它们看成是为基本的道德理想提供了“诱因”。许多启蒙运动的批评家把某些观点说成是“迷信”，在他心里，“为信仰腾出空间”不是为这些观点正名。相反，它指的是“信仰纯粹的实用理性”，它牢牢地建立在道德意识的权威判断中，这才是他努力要正名的；凡低于此，都在考虑之外。
或者说，至少看起来如此。不过，一些读过康德著作的人认为，他的主张似乎暴露了他的意图有些矛盾，其真正的含义尚不明确。因此，他有时肯定乐于声称道德抱负所隐藏的信念“增长”了我们的见识，使我们能够积极地去肯定那些理论研究无法理解的事情。不过，这类主张显然受到他另外的话的限制。按我们的理解，这些话暗示此处提到的信念只具有主观上的意义。当然，这种暗示比较谨慎，也不太确定。即便我们的伦理思考以这些信念为前提，它们也不能因此便具有客观的正确性：伦理观向我们提出什么样的命题是一回事，这些命题是不是真实的又是另一回事。我们如果要接受这种道德观，可能就必须接受这些命题所代表的信念，不过，它们因此而获得的确定性“不是逻辑上的而是道德上的”。的确，他在一些地方明确写道，他想要认同的信仰要求人们接受它的观点，似乎这与意志有关，而与智力无关。这似乎指向关于信仰之地位的另一个大不相同的概念。
人们也许会怀疑，认为康德对这种含糊不清已心知肚明，他意识到了自己思想中的这种不和谐，可无法完满地解决这个问题。不过，无论这种含糊达到怎样的程度，他无疑十分强调某些观点，这些观点对后世在界定宗教信仰的性质和地位这一方面产生了深刻而长远的影响。许多后继者认为，显然康德至少最终消除了有人希望遵循传统的神学观念，并用理性为之辩护这种企图。即便如此，他并不就此满足。他诉诸道德经验的判断，尽管从其他方面看，这种道德经验可能是模糊的、不确定的，有些人仍然认为它提出了一个新的视角，通过这一视角我们可以理解宗教观念和宗教抱负。换言之，原来人们一味从理论上研究宗教信仰在认知上是否正确，现在视角似乎可以转向作为这些信仰之源头的主观意识的本质，后者可以收获更丰，我们也会受益更大。对于这种改变后的观点，据说两位哲学家——约翰·戈特利布·费希特（1762—1814）和弗里德里希·恩斯特·丹尼尔·施莱尔马赫（1768—1834）——有着截然不同的表述。康德强调宗教立场的伦理意义，费希特重申了这一点，不过同时进行了极度的扭曲。他在论文《论我们相信一个普遍的神圣政府的基础》中不厌其烦地批评人们努力证明，出于一个聪明的创造者或天才的想法，才会有这个世界的存在。他认为这是一种误导。上帝是一个“独立的存在物”或是具有人形的力量，这一观念不可思议，我们无法对其进行清晰的逻辑分析，而应该用“道德世界的秩序”这一概念来替代它。作为实际的存在，我们必然归属于这个“道德世界的秩序”；身在其中，我们能确定善行肯定会成功，而恶行肯定会失败。并且，我们相信这样一种秩序是道德意识的“基本前提”，因而不容争论或验证。和费希特不同的是，施莱尔马赫认为，宗教的源泉无法在自主的伦理观这一范畴内找到，而是存在于一种共有的感觉中，这种感觉依赖于某种神性的实在，它本身是不可知的，概念性思维无法把握它。不过，两位哲学家都同意只表述他们认为对宗教意识来说是非常重要的东西，同意不从理论上证实其假定的目标。不管如何讨论后者，他们反正不会涉足理性探究。
黑格尔的体系
从哲学角度看，这些以主观为中心的方法在多大程度上足以充当与宗教达成妥协的方式呢？一位德国大哲学家认为它们难当此任。他致力于证明，我们也许可以将基督教的基本信条理解为盛放客观真理的仓库。这位哲学家就是格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔（1770—1831）。
图5 格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔（1770—1831）。
黑格尔在学术生涯的一开始就非常关注如何确定宗教信仰的地位。早年未出版的手稿表明，他起先倾向于采取的立场在某些方面与康德类似。因此在开始时他视道德为构建“一切宗教的目标和本质”，认为耶稣诠释了康德式的伦理观，这种伦理观最终服从的只有“普遍理性”的自由实践。不过，他同时深深地质疑神学的教条，声称这些教条所包括的观点无法得到理性的证实，并且完全顺从外在的“权威”，让人无法接受。黑格尔后来广泛批评了他所称的制度化基督教的“实证性”，包括权威教会的学说及行为。他的某些评注者把这一点与启蒙运动的一些反教权主义代表对基督教的特别攻击联系起来。鉴于他对神学的质疑，我们对此并不感到奇怪。不过在重要的方面，这些表面现象具有欺骗性。即便是在这个阶段，他的口吻与其说是超然的讽刺或嘲弄，还不如说是个人不满。随着思想一步步发展，他变得越来越倾向于认为宗教信条创造了人的精神，这种精神需要我们进行审慎而富于同情心的研究——不能仅仅因为它们是出于过时的无知和迷信而创造出来的荒唐之物而将其一笔勾销。在他1800年的一份重要手稿的字句中，时间已经“推断出，如今被否定的教理神学其实出于……人之本性的需要，因而是自然的，有必要的”。这里的部分意思是将宗教解释成一种历史现象，它能表现人之心灵在其进化的各个阶段所具有的潜力。不过，人们后来知道，黑格尔对宗教思想史的兴趣并不局限在经验理解和研究上，它进一步涉及另一个方面，该方面的重要性只能放在黑格尔形而上学的框架中去理解。因为在他成熟的著作中，黑格尔开始视宗教为一种意识模式，这一模式早先反映了人对作为一个整体的实在之本质的基本理解，后来才进化到某一程度。此外，他认为，在自己的哲学框架