牛津通识读本：克尔凯郭尔 [12]
没有间接的门徒。第一位门徒和最后一位门徒在本质上处于同一层次，只是后来者在同时代人的证词中找到属于自己的情况，而当代人则在自己的当代性中找到属于自己的情况。
（《片断》第131页）
从宗教角度来说，二者谁也没有超过谁。在所有情形中，信仰要求的不仅仅是一次跳跃，而且是一跃而入理性无法想象之地，这要借助于神才能实现。这足以驳倒任何对不同的时间优势进行比较的建议。按克尔凯郭尔的理解，信仰不是一个超级证据或观察条件的问题；我们已经看到，它的可能性依赖于奇迹。
克尔凯郭尔一再提到宗教信仰的奇迹性质，认为根本不能把它与所有公认的人类认知形式相提并论。他的这种强调令人想起休谟在《人类理解研究》中一段著名的话，这段话我在第二章已经简要提到。正如近来有些人指出的，实际上，休谟的认识论观点和《片断》中关于世俗知识及信仰的观点有明显的大致相似之处。两人都把认知确定性的特点限制为理性的必要真实，限制为描述眼前感官信息的设想：同样地，两人都暗示，理性——论证性意义上的——无法证实关于经验事实的因果推断的合理性。的确，休谟努力在心理学上解释这种推断，从我们通常的或习惯性的期待出发，这种期待源自我们过去对规律的体验。克尔凯郭尔则相反——非常奇怪地相反，认为这些推断表达了人的意志。不过，即使在这里，如果我们记得他是如何区分“普通”信仰和“突出”信仰的，这种对比也会显得不那么明显。在当前的情况下，休谟和克尔凯郭尔的这些相似之处就有了一层附加的、更具体的意义。休谟在《人类理解研究》中指出，基于理性的自然神学不仅在原则上遭到反对，而且，面对人们大量的普通经验，想通过《圣经》的证词建立关于所谓的超自然现象的宗教观念也无法令人信服。因此，在讨论奇迹的那一部分的最后一段中，休谟得出这样的结论：“基督教这一宗教不仅一开始就伴随着奇迹，而且到今天，离开奇迹，任何有理智的人也不会相信它”。他继续道：
仅仅靠理性无法说明它是真实的：凡受信仰的感动而去赞同它，肯定是不断感受到发生在自己身上的奇迹，这奇迹颠覆其理解力的所有规则，令他决意相信十分违背常规和经验的东西。
尽管两人强调的重点不同，语气也不同，但休谟的结论与克尔凯郭尔对信仰的叙述很是接近，以至于令人怀疑这不完全是偶然的。这种怀疑似乎大有根据。克尔凯郭尔早年在日记中提到，他在阅读哈曼著作的时候，看到有一处特别提到上面这段话。哈曼说，“休谟也许是满怀轻蔑和挑剔说这番话的，但是同时，这也是从一个敌人兼迫害者的嘴里说出来的正统信仰和对真实的证明——他所有的怀疑证明了他的观点”。在这里和在哈曼反知性论的著作里，特别触动克尔凯郭尔的是后者拒绝把先验的理论化做真正的发现和启示的来源；相反，他强调相信（Glaube）或信仰，认为这是精神洞察力直接的、神启的天赋，但其洞察被自然神学家和思辨的形而上学家的逻辑蛛网遮蔽得光影全无。哈曼认为，休谟的主要功绩在于他有效地瓦解了所有想要用理性或常识来证明某些观点的努力；这些观点无法由论辩来加以说明，也不属于抽象领域，无法进行归纳：虽然他自己便是多疑的讽刺家，可是无论多么无意，他的确因此成了自己所嘲笑的那个宗教的同盟者。我们已经注意到，克尔凯郭尔追随他的德国前辈，完全承认这位怀疑论者的反对观点的力量。如果基督教信仰的宗旨服从于休谟的“理智之人”的看法，它就必然显得不仅是毫无根据的，而且是荒诞的。他（又和哈曼一样）认为这些反对观点有利于消除长期以来对这种信仰的真正性质的误解，因而，一旦放在适合正在讨论之内容的视角下，该信仰根本的重要性便得以大大突出。谁要想通过符合日常看法和经验的要求来解释这种信仰，他就会成为一个深刻的误解的牺牲品——而且，这一误解意味着逃避真正的危险，应该受到责备。哈曼说过，“谎言和浪漫故事肯定是可能的，假想和寓言也一样，但真理和我们信仰的基本宗旨却不是这样”：后者构成“完全独立的领域”，一切通过援引客观知识和理解来证明其合理性的努力都涉及“范畴的混乱”，代表着“精神之诱惑”。基于这些考虑因素，莱辛对于信奉基督教先验观点所要求进行的跳跃的坚持，便为克尔凯郭尔提供了一种放大的强制的意义；对于个人而言，它产生了重要的结果。
他对这些结果的看法在《附言》中变得明显起来。不过在提出它们的背景中，受到强调的不是为基督教信仰提供理性支撑的传统努力，而是近来受到追随者青睐的“最新哲学”。无疑，《片断》间接提到了黑格尔哲学的主题。不过，克尔凯郭尔意识到有必要区别黑格尔将宗教意识附属于理性范畴的独特模式和在它之前所作的类似努力；对于这种努力，黑格尔哲学意欲取而代之。相应地，在《附言》里，我们发现克尔凯郭尔进行了持久而全面的评论，这些评论特别针对黑格尔理论隐含的意义。
黑格尔哲学的失误
《片断》一开篇就大致描述在某些方面误导人的截然分别，我们不难看出，为什么克尔凯郭尔特别关注黑格尔对宗教的看法。因为，无论黑格尔的其他观点是怎样的情况，黑格尔的唯心论以一种鲜明的绝不妥协的姿态反映了一种观念，即对人类理性来说，实在可以变得完全透明。同样地，这种唯心论并不满足于仅仅为公认的基督教教义提供理论支持，它还要为其真正的——即便是潜在的——内容提供一种正确的读解。不过，这样做的话，它实际上似乎——至少在克尔凯郭尔看来——改变了它们，剥夺了它们的基本特质，把它们鲜明的特征视为一种不成熟观念的并不重要的表现；对于这种不成熟的观念，哲学注定最终要超越它。用他自己的话说：
如果一个人喜欢异教胜过基督教，那绝不是头脑糊涂，但如果他发现异教是基督教内部的最高发展形式，这对异教和基督教两方面都是不公平的……思辨运动为自己完全理解基督教而感到自豪，同时，它把自己说成是基督教的最高发展形式，可是非常奇怪地发现并不存在一个“彼岸”。它把关于未来的生活、关于另一个世界的观点，以及类似的观点都说成是诞生于有限理解力的辩证局限性。
（《附言》第323页）
当然，这并不妨碍黑格尔一派经常利用宗教语言来表述自己的观点。克尔凯郭尔的看法——“基督教的整套术语被思辨的思想挪为己用”——可能是夸张的说法，不过并非无中生有。因此，黑格尔自己在谈到绝对精神的性质和发展时就经常提及上帝，甚至把自己的哲学称为“神正论”：他还乐于把自己的哲学体系与基督教的历史维度合并，把类似道成肉身这样的观念看做表达了人和宇宙进程的关系，在这一进程中，人作为一种有限的、具有自我意识的存在必然参与其中。不过，我们还不能说他是个正统的有神论者、基督徒或别的什么。我们早先已经看到，黑格尔的精神无法离开人而独立实现，终极真理也不是通过神恩“从外部”灌输给我们的。他着力否认，对于自主、自我识别的精神原则这一根本观点，超知觉的“彼岸”——不管它被认为是形象化的，还是被抽象地认为是康德式的假设或“观点”——是内在的；这种精神原则在人类世界中完善自我，它只能通过像我们这样有意识的动物才能了解到自己。黑格尔在他的《百科全书》第三部分中说，上帝正因为知道自己是谁，才是上帝，而他只有通过人才能认识自己。
不过，坚持认为——尽管找了种种托辞——黑格尔对宗教的读解严重歪曲了基督教思想的真正意义，这是一回事；评价作为这一读解的源头和支撑的哲学，又是另一回事。克尔凯郭尔希望表明，黑格尔的形而上学——从它自身以及它所宣称的要为实在提供全面阐述的目标来看——实际上是有缺陷的，这种缺陷是无法弥补的，因为总体结构的弱点位于它的根基。
图12 路德维希·安德烈亚斯·费尔巴哈（1804—1872）
克尔凯郭尔在提出自己的批评时，部分援引了费尔巴哈和阿道夫·特伦德伦堡（1802—1872）对黑格尔的批评，后者是克尔凯郭尔非常敬佩的一位精明的、亚里士多德式的学者和逻辑学家。从他自己的描述来看，这些批评表现为对思辨的设想进行讽刺的、常常是散漫的评论，而不是按部就班地细察黑格尔具体的论点和推断。谁想在这里找到有条不紊、条理清晰的反驳意见，那是不可能的。不过，人们感到，正是这种缺乏详细分析符合克尔凯郭尔采用的一般策略。他非常乐意承认，如果我们认为黑格尔的“体系”不过是一种精心构建的“思想-实验”或模式，研究的是基本逻辑范畴之间的内在联系，那么它代表了一种令人印象深刻的理性成就。不过，根本的麻烦和代表它的本体论观点有关，根据这一观点，现实和存在的具体领域应被视为以某种方式表达了（而且依赖于）从根本上而言是一种自我生成的理性活动的发展。这一转变令人无法接受，被认为是一种“疯子的假想”，它是黑格尔绝对精神学说的核心。人们平常运用和理解的概念思维是从现实经验中抽象出来的东西，而且，所有这样的抽象思维都不可避免地要求或预设一位思想家在某些方面以一个实实在在的个体出现。宣称（黑格尔的确这样做了）在逻辑上思维先于存在，这是颠倒真正的秩序，相当于复活（尽管以一种混乱而诡辩的形式）一种论辩模式，康德已经充分揭露了这种模式的谬误。事实上，黑格尔能够对他自己和读者瞒过这一点，是因为（有人提出）他使用“刚刚发现的第三种媒介”来补充抽象思想和存在。
克尔凯郭尔把这里提到的另一种媒介命名为“纯粹思想”。如果说抽象思维植根于经验现实，那么纯粹思想显然要设法摆脱这种世俗的羁绊；它是一种囊括一切的因素，依据它，一切有限的