牛津通识读本：克尔凯郭尔 [11]
按克尔凯郭尔的解释，另一种替代立场正是基督教的看法，这种立场的前提和某些观点完全相悖，这些观点被他有些漫不经心地视为来自于追随柏拉图传统的思想家们。在这里，后者的论点与其说被抛弃，不如说是被颠倒过来。
于是按照这一对立的观点，个体自身并不拥有靠某种哲学“助产士”来激活的、潜在的终极真理。相反，个体被描述为与超越他的东西存在外在的联系，他并不了解这些东西。他必须“被描绘成处在真理的界限之外，不是像一个改宗者去接近它，而是远离它”（《片断》第16页）。这里要表明的是——克尔凯郭尔时常提及这一点：个体被如此疏远，这不是偶然的或暂时的无能为力；相反，他自己要为这种状况负最主要的责任。确切而言，我们可以把该状况说成是一种“罪过”——个体不仅“处于真理之外”，而且对待真理的态度是“论辩性的”。由此可以引出两件事情。首先，既然个体不会拥有这种意义上的真理，那么只能从外界将这一真理赋予他。其次，如果要认识真理，个体就必须改变自己内在的观点，否则，自身的堕落和盲目会阻止他获得真理。然而，如果说有个教师既能够帮助学习者认识真理，又能够向他提供必要的学习条件，那么，这个教师不可能是另一个人：他只能是上帝。
如果有谁不仅将真理传达给学习者，而且向他提供理解真理的条件，那么这一位就不仅仅是教师……如果说有谁要做到这一切，那只能是上帝本人。
（《片断》第18页）
不过，在传送真理的同时，不能通过吓唬或迷惑的方式来征服学习者，因为这样的话，学习者就不会心甘情愿地接受，这样也没有给他选择的自由，而是使他出于类似恐惧的外部因素而去接受真理。相反，在被呈现的时候，真理应该是以平等的姿态与他进行平等的交流，这就意味着上帝不得不以人形现身在他面前。换言之，我们面对的是基督教关于道成肉身的观念。
这一观念是自相矛盾的。在克尔凯郭尔看来，它表现了他所称的“绝对的自相矛盾”。因为该观念要求我们相信，在某一时刻，外在之物进入时间领域，表现为有限存在之种种局限性。这显然是不可能的，它不可能被纳入人类思维和理解力的限度之中。因此，在理性看来，它肯定是“令人不快的”，理性会“觉得它无法想象，自己也无法去发现它，并且即使听到关于它的述说，也不可能理解”（《片断》第59页）。不过，该观念依然构成信仰的恰当目标，这只能进一步肯定莱辛已经清楚看到的问题：信仰和理性无法和解，二者必有其一作出让步。留在理性这一层面就是决心拒绝这一自相矛盾；从这一观点来看，它是一种“荒唐”。另一方面，一旦理性范畴被放置一边，信仰便抛头露面，个人进行“跳跃”，承认教师所要求的特殊品格。不过，克尔凯郭尔坚称，这一跃必须在教师的辅助下才能实现。它以他所称的“条件”为前提，因为，除非学习者的本质在神恩下发生转变，否则便无法完成这一“跳跃”。不这样想的话，就相当于认为他完全可以依靠自己堕落的力量去认识真理——这一点已经遭到否定。由此，我们可以说，有两个自相矛盾的“时刻”——道成肉身的时刻和信仰的时刻；第二个时刻与第一个时刻是相互关联的，两个都必须被视为“奇迹的”：
不过这样一来，信仰难道不是和那个自相矛盾一样自相矛盾吗？一点也没错。除此之外，它又如何能够以那个自相矛盾为自己的目标，并且快乐地与之保持联系呢？信仰本身就是一个奇迹，凡是相信那个自相矛盾的，也会相信信仰。
（《片断》第81页）
我们在思考克尔凯郭尔关于基督教的立场时应该记得，在目前的背景下，他的目的不在于为这一立场辩护或辩解，而在于让我们关注它所涉及到的东西——至少表面上是这样。从他已经说过的话来看，他没有小觑该立场在研究上可能带来的困难，反而强调这一点。他想突出——而不是掩盖——它和我们自然的思维模式之间的距离，强调后者在与超越其领域之外的东西发生联系时，将不可避免地遭遇这一障碍。不过同时，他也不想否认人的智力一向喜欢努力超越自身受到的束缚，在自己理解力的范畴里或原则下徒劳无功地汲取显然是无法企及的东西。由此，他认为，哲学家和神学家也摆脱不了这种习性，他们常常情不自禁地想把基督教超越世俗的观念改变成我们熟知的或根深蒂固的知识：“如果哲学家不把超自然的东西变成琐碎的平常事，”有一次他讽刺道，“我们要他们来做什么呢？”（《片断》第66页）这种改变的一个办法是，只援引在他看来首先与柏拉图的观点相关联的理性因素来证明上帝的存在。另一个办法与第一个办法截然不同，它不是从纯理性引出宗教观念，而是利用历史提供的证据。克尔凯郭尔力图证明的是，不管用哪一种办法，这种努力终将失败。
他对前一类论点的反对虽然重要，但大都附和康德已经提出的观点。康德认为（之前的休谟也有此看法），理性自成一体，独立于所有的经验之外，只能对观念或概念起作用，无法独立地显示任何事物的存在。因此，仅仅靠上帝这一概念去证明上帝的存在——所谓的“本体论证明”就是这样的，那是不能成立的。我们不可能仅从一个关于完美存在的概念引出一个实实在在的主张，认为这样的存在是实在的。克尔凯郭尔说过，运用这种方法“我没有证明……一种存在，只不过是充实了一个概念的内容”（《片断》第49页）。“上帝”这一概念的或理想的“实质”肯定与其“真实的存在”有明显区别，而后者正是这里要讨论的。乍看之下似乎合理的是，即便我想从神的技艺在所谓的自然法则中的体现推断出它的存在，我还是得不出任何重要的结论。这些体现以一种“理想的读解”为前提，对于这种读解，我已经心照不宣地将其应用于实例，没有为希望得到的结论之合理性提供独立的支持。
经过这样简单的概述后，克尔凯郭尔觉得，必须以怀疑的姿态反对传统上自然神学的路数。要应对概念的或同义反复的真实性，就必须运用理性；如果出现相反的情况，那是因为存在着事先已有暗示的某些关键假定。因此，对于分配给它的任务来说，理性是无用的。不过，从这种抽象思维转向对启示的积极看法，会提供别的什么选择呢？有没有可能尚未出现可靠的理性——这次是基于具体的历史——来接受这一切呢？除此之外，这样的方法——和前一种不同——还有一个优势在于，它能公正对待克尔凯郭尔自己所坚持的基督教的某个方面，即着重强调一种独特的历史事件的出现及其意义。因此，他长篇大论地探讨历史研究的地位及其与信仰的联系，也就不足为奇了。
虽然克尔凯郭尔的叙述有严重的曲解，但还是可以得出以下的观点。首先，他强调，历史事件和历史变化的特点是不能简化的偶然性或非必然性。诸如黑格尔这样的神学家把历史的范畴和逻辑的或形而上学的范畴强拧在一起，因而认为历史领域体现了概念之间的必要联系，这是非常错误的。其次，他指出，从认识论角度来看，了解这一特征会产生重要的结果。关于人类的过去是偶然的、实在的种种设想肯定缺乏一种确实性，这种确实性属于在概念上可证明的、关于理性的真理。如果说有些设想只限于描述我们当前的经验，因而有可能是确定无疑的，那么，这些关于人类过去的设想同样缺乏这样的确定性。事实上，即使对于那些根据观察得来的、意在超越明白无误的感官信息的平常观点，上述结论也是正确的——我们只要（克尔凯郭尔建议）想想一些关于感性幻觉的常见例子，就知道现代人即使亲眼目睹一个事件，也有可能曲解该事件的真正性质。无论如何，就历史观点而言，他们所说的内容和这些内容所依据的证明之间存在明显的差距，这一差距使得所说内容的真实性在逻辑上大打折扣。那么，我们该如何接受它们呢？克尔凯郭尔声称，在这里，恰当的范畴是信仰，信仰在此应该指“意志的表达”而非理性的推理；与我们有关的“与其说是结论，不如说是决心”，这是一种“排斥怀疑”的自愿行为。如此想来，信仰不可避免地要冒险将自己献身于不真实的、在严格意义上不同于知识的东西。不过，从克尔凯郭尔的其他著述来看，他似乎认为，关于经验事实（包括历史事实）的种种设想具有不同程度的可能性，这一点是合理的。如此，我们可以说（正如他自己在《附言》里所说的），自己至少“大致了解”这些事实。这就引出第三个观点，也是他的核心观点。
区分“直接的或普通意义上的”信仰和“突出的”信仰或宗教信仰，这是非常重要的。前者与通常的历史观念有关，后者则与基督教“自相矛盾的”历史观念有关。虽然前一种信仰无法在理性上得到证实，但是它构成我们对这个世界的一般看法，代表的是人类意识中完全自然的一个层面。第二种信仰则要求我们接受——正如先前已经看到的——有悖于理性、使理解力迷惑的东西。由此必然得出这样的观点，即凡认为基督教信仰多少是可以说得通的，或者，可以通过公认的历史方法变得可能的，都是对基督教信仰之本质的根本误解。在这里，我们研究的不是直截了当的或一般的历史假想，它们或多或少与可获取的文献相吻合：“这一历史事实是我们假想的内容，它具有特殊的性质，因为它不是普通的历史事