牛津通识读本：俄罗斯文学 [18]
因此，女性作家不符合把作家看作“思想大师”的政治参与观，也不一定更符合形式主义的分析模式。从1960年代初开始，由于形式主义再次成为西方及俄罗斯评论家们从事严肃俄罗斯文学研究的唯一重要的趋势，1970年代在英国、美国、法国和斯堪的纳维亚兴起的性别视角批评起初并没有在批评实践或大学课程中掀起波澜，即便在西方也是如此。不过在1980年代中期，少数几位西方的斯拉夫语言文化专家——他们大部分在美国——开始系统地努力为女性作家的作品恢复地位。芭芭拉·赫尔特的《糟糕的完美》（1987）就呈现出这样的矛盾对立：一方面，男性作家认为女性天生具有道德优越感，这一观点令人窒息；另一方面，女性作家自身却奋力挣扎，希望能表达其对女性身份更丰富、更有挑战的理解。由玛琳娜·列德科夫斯基、夏洛特·罗森塔尔和玛丽·齐林编辑的《俄罗斯女作家辞典》（1994）就让学术界开始重新关注成百上千被遗忘的作家。到1990年代末，这些作家和其他作家的作品已足以形成某种另类的俄罗斯文学正典，它由女作家组成，并受到个人主义者强烈关注自我肯定和自我审视的影响（也就是关注各种形式的自传和虚构化自传）。新发现和重新发现的作家包括卡罗利娜·帕夫洛娃、19世纪初期的诗人安娜·布宁娜、20世纪的女同性恋诗人索菲亚·帕尔诺克和19世纪的散文作家娜杰日达·杜罗娃，后者写下了异装癖回忆录《一个女骑兵的札记》。性别批评的优先地位也启发人们重读知名作家，特别是茨维塔耶娃，她成为俄罗斯女性中撰写女性身体的先驱。
毫无疑问，评论界偶尔也会省略掉另一批人，这一次是那些无法轻易套入女性主义叛逆者形象原型的作家。一个很好的例子就是罗斯托普钦娜：比方说，一位美国女性主义评论家就在著述中说她“过分关注聚会和跳舞”，还提到她对待文学的轻浮态度（“对她来说写作［……］只是一种讨喜的嗜好”）。然而我们有理由指出，罗斯托普钦娜之所以做出文艺女性的谦卑姿态，事实上只是为了进入“不合礼仪”的写作世界。在一个女人公开出版文学作品（而不止是写点诗歌、故事和回忆录在亲友间传阅）被认为等同于性暴露狂甚或卖淫的时代，戴上一个得体的面具（这样一副面具有时会误导人们，使之看不出作家的真实特征）是一种社会保障方式，有时可以让女人写作“不守妇道”的话题而免受责罚。
同时，历史主义论调也不该走得太远：如果一种评论解读的视野只是局限于某个刻意表达的文学文本的智识空间，而不去试图探索意义的深层色彩和细微差别，它就有可能变成一种同义重复的释义，也要冒抹平异常或不和谐元素的危险。如果认为罗斯托普钦娜那首《普希金的笔记本》只是温顺地认可了女性地位低下（哪怕这是可取的，因为首先只有这样做，罗斯托普钦娜才可以公开发声），那就会遗漏这样一个事实，即在提到女人“有义务”（skovany）谦卑时，罗斯托普钦娜使用的是一个通常用于描述普罗米修斯的形容词，后者曾因反抗父权控制而成为前浪漫主义和浪漫主义年轻男子的典范，从歌德到雪莱无不如此。罗斯托普钦娜或许不大可能有意把自己比作普罗米修斯，但她选择使用的词汇却有可能无意识地反对痛苦的天才必是男性这一当时普遍流行的观念。显然，以这一个词为根据来解读整首诗实非明智，但这个例子表明，即便是刻意循规蹈矩的文本偶尔也会为语言“去习惯化”。如果套话摆脱了其传统语境，它就不一定是陈词滥调。
正是这样一种女性主义评论，一种在形式主义传统中，同时也在历史和传记语境中对语言细微差别保持敏感的评论，于20世纪末开始零星地出现在俄罗斯和西方评论界。同样，到1990年代末期，开始出现一些迹象，表明女性作家在其祖国的地位发生了变化。她们（阿赫玛托娃除外）或许仍然没有自己的纪念碑或（茨维塔耶娃，或者还是阿赫玛托娃，除外）博物馆，但作家们的作品开始在俄罗斯内外重新出版：仅列举四位，索菲亚·帕尔诺克、阿德拉伊达·格尔茨克、阿尔拉·格洛维娜和季娜伊达·吉皮乌斯的作品如今都已有单行本出版。当然，对女性主义持怀疑态度仍然相当普遍，这是苏联文化隔离政策的残留（和波兰、南斯拉夫或德意志民主共和国的某些同行不同，俄罗斯作家和评论家在1980年代末之前很难直接读到任何西方文化理论），但也是对精神分析传记根深蒂固的怀疑态度所致；在俄罗斯，早期某些生硬的女性主义宣传策略（大而化之地攻击《洛丽塔》是淫秽色情作品等）无助于消除人们关于女性主义是异类的感觉。但随着人们对新式文化理论的日益熟悉开始使得俄罗斯内部的俄罗斯文学研究变得更加生动和丰富（它在20世纪的最后20年里经历了某种观念停滞），随着后现代主义观念的传播使得表达某个特殊而片面、古怪而个人化的观点成为最佳选择（不光对生而为女性的作家，而且对所有作家都是如此），对于女性的“边缘化”自我探索有更大的容忍已经成为可能。一个例子是1997年，最活跃的俄罗斯文学评论杂志《新文学评论》上，刊登了西方学界对女性写作的严谨讨论。总而言之，几代俄罗斯女作家曾梦寐以求的死后为自己建起一座纪念碑，一座智识的而非金石的纪念碑，起码对其中有些人而言，开始显现出实实在在的可能性。与本书中讨论的某些评论视角不同，性别意识评论从不自称是唯一正确和合法的文学文本讨论方法，也不自称能够提供最终的答案。它不以从女性主义角度而言是否具备“进步性”来为作家排名。但它完全能够宣称它提出了一套新的有趣问题，且证明了（作家们本人对此一直心知肚明）跟文学中所反映的人类自我的其他任何方面相比，男性和女性身份不再是不言而喻或浅显易懂的。
第七章 “她的各族的语言都将把我呼唤”
俄罗斯文学与“原始文化”
所谓“俄罗斯人”，不过是一群俄语专家。
（M. L.加斯帕罗夫，2000年）
《“纪念碑”》设想普希金的名字不但在欧洲尽人皆知，在亚洲也闻名遐迩。诗人预言，俄罗斯的各大部族——波兰人（“骄傲的斯拉夫人后裔”）、芬兰人（芬兰大公国已于1800年并入俄罗斯版图）、通古斯人（如今被称为鄂温克人，是西伯利亚的土著）和卡尔梅克人（来自高加索以北地区，里海沿岸）中都会有他的读者。如果普希金真的有预言地缘政治的天赋，他大概还会加上乌兹别克人、哈萨克人和吉尔吉斯人，因为在苏联时代，整个苏联的所有学校都必须教授俄语，这意味着绝大多数公民，不管隶属于哪个民族，都听说过普希金的名字。
关于中亚各民族没有出现在普希金所列的“各部落”中很容易解释：俄罗斯在中亚的首批征服发生在19世纪中期，该地区直到1880年代才完全臣服。但即便以普希金时代的俄罗斯帝国版图来说，他所列的清单也不够详尽。“芬兰人”还代表波罗的海人（爱沙尼亚人、拉脱维亚人和立陶宛人），而且这里也没有提到格鲁吉亚人和亚美尼亚人。这样有选择地对待少数民族群体并非偶然。格鲁吉亚人和亚美尼亚人都是有文化的民族，基督教在那里有很长的历史，因此提到他们就会动摇普希金所说的将自己的诗作为向野蛮人传递文明价值观之手段的信念（在《“纪念碑”》中，诗人事实上真的对通古斯人使用了“野蛮”这个形容词）。普希金在二十出头的青葱岁月里曾对东方异国情调有过拜伦式的着迷，然而从写作《茨冈》（1824）之时，他便开始对此持反讽态度，力图淡化各民族之间的奇妙差异。《茨冈》的结尾强调了道德问题的普遍性：
到处是致命的激情，
没人能逃过宿命。
一位吉卜赛[36]长者后来被证明是一个启蒙主义说教者，还很古怪地听说过奥维德（不过他并不知道这个名字：只知道这是个政治流亡者，从南方的罗马流亡到“北方”的高加索）。更值得关注的是，诗人在叙事中选择了相对平淡无奇的细节，以此来淡化地方特色。吉卜赛侍从中包括一个戴着镣铐的跳舞熊，就是很多俄罗斯村庄里出现的那种；外来者阿列科是天真的理想主义者，而他的吉卜赛妻子泽姆菲拉则是个实用的利己主义者。同样，在他的游记《埃尔祖鲁姆之行》（1829）中，普希金百无聊赖地记录了穿越高加索遭遇的那些恼人的困难：交通不可靠、车夫太贪婪；旅馆太脏、女人太丑；土耳其人和高加索部落民的敌意有增无减。只有通过对比，俄罗斯侵略军的大无畏和正义感才能显出优势；这个文本强调通过军事干预即有希望获得救赎，这是它与亚历山大·威廉·金莱克的《日升之处》（1841）之间最主要的不同，虽然两个文本的语调都尽显疲态。用语言学家和学者彼得·弗朗斯的话说，《埃尔祖鲁姆之行》“破坏了大多数高加索作品的浪漫尚古主义根基［……］是对夏多布里昂的《从巴黎到耶路撒冷》的戏仿，嘲讽了这类游记文学的陈词滥调”。同时，该文本还符合正在扩张中的俄罗斯帝国主义的官方意识形态，那种意识形态认为，用地理学家马克·巴辛的话说，被归于亚洲的“停滞”“看似恰好为西方那种富有创造力和进步性的发展活力提供了落后参照物，俄罗斯现在认为这活力是属于它自己的”。
然而就帝国的想象世界来说，《埃尔祖鲁姆之行》违背了常理（普希金本人似乎也感觉到了这一点：在他生前，这本书只出版了一部分）。让–雅克·卢梭关于“高贵的野蛮人”的信念在1830年代和1840年代仍对很多人颇有诱惑力；浪漫主义文学中随处可见的对异国情调的追寻在俄罗斯已经转向了国内，用于那些刚刚被帝国征服、尚未丧失强