牛津通识读本：佛学概论 [5]
那么，到底是什么令行为或善或恶？从上述佛陀给出的定义来看，大体是根据人的意向和选择。人的心理动机在佛家看来即所谓“根”，据闻有三善根和三不善根。由贪婪、憎恨、欲念等等激发出来的作业谓之“不善”，反之如无执、慈悲、慧解等等激发出来的则谓之“善”。但要在证悟得道上面取得进展也并非单凭良好意愿就可以了，有时候好心也会办成坏事。因此好心必须在正确的行为中得到体现。正确行为的基本含义就是既不害人也不害己。不能满足这些要求的行为在许多佛经教诫当中都被严厉禁止。有关这个话题的进一步讨论将在讨论伦理学时进行。
功德
业可善可恶。佛教徒称善业为功德；要花大力气来求取。有人把它想象为一种精神资本，就像存放在银行里的钱一样，信用一旦建立了就可以用来满足来生转世的需要。对俗众而言积聚功德的最佳途径就是善待和供养僧众，可以布施饭菜和衣物给过往僧侣，或者听讲佛经、参加法事、捐助寺庙的兴建和维修等等，甚至连祝贺和分享其他施主的善行亦可增加自己的功德。有些佛教徒计较功德积聚本身，极端到带着功德簿去记下每一笔业以求“收支相抵”。这是歪曲行善本义，功德只是善行的副产品。为了获得功德而行善其实只是自私的行为，并不能因此获取功德。
许多佛教文化传统相信功德就跟财富一样，可以转让也可以与他人分享。奉献善业可得福报。某人本身积存的善业跟钱货不同，不会因此耗尽，相反会由于慷慨大度而日益增加。施舍越多受惠也越多。这类观念到底有多少经典上的根据颇可置疑，不过分享功德确实有益于业力，因为慷慨的分享可以帮助慈爱宽宏性格的形成。
西方人的一种看法
西方人经常觉得业和投胎转世之类的观念令人困惑不解。在某种程度上这可以归因于不同文化关于时间与历史问题的成见，这一点上文已经提及。对于视时间为周而复始的文化来说，轮回观念显得很自然。然而人若可以转生，也许有人会问，何以很少有人能记起自己的前生故事？有种解释认为或是文化范畴决定了个体经验。因为缺少一种对轮回的信仰体系，所以对前生故事的记忆就会变得无法辨识，甚至不被承认。人们因而不愿意诉说以免让人讥笑。或许有孩子曾经讲述这种前生记忆，可惜通常都会被教师、家长忽略，认为只是胡思乱想的产物。亦有个体宣称可以回忆前生，此类证据日渐增加，当中大多却无法解释，除非这些记忆都是真确无疑的。况且这种资料收集工作很少有人做，即使在接受轮回观念的文化中也是如此。佛教徒可能给出如下解释：死亡和再生会在心灵的高级阶段消除有关记忆，而要重拾这些记忆只有通过另类意识状态，例如禅定或者催眠等等。
关于再生的另一个常见问题是：“如果人都可以转生，为什么人口并没有增加得更快？”这个问题又是来自以人类为中心的假说。人间只是轮回六道之一，凡生灵皆可转世为六道之中任何一道，生生不息永无终结。某些佛教宗派尤其是在西藏的宗派，相信存在着中阴状态，即两生之间的缓冲带，人死之后四十九天内魂魄徘徊其间直至转生。在此期间魂魄得以瞥见所有轮回六道，然后方被最符合他本身业力造化的一道所吸引——就如同被磁力吸引一样。但在其他教派看来，转生却是即时的，紧接着死亡的就是孕育新生。
要成为一个佛教徒是否一定得相信轮回六道和天堂、地狱的存在？并不一定。大多数佛教徒确实接受传统教义，但却有可能对其进行多种形式的再次解释，例如将其看作存在的其他维度、并列的诸多宇宙体系或者干脆就是意识的不同状态。“佛教现代主义”（有关这个问题我会在最后一章中进一步讨论）的倡导者往往否认传统解释中许多的中世纪成分，而代之以更为现代的看法。甚至完全否认轮回转生观点的人也可能成为佛教徒，尽管这样一来佛教可能会被视为某种科学化的人文主义了。相信人死之后仍然以某种形式继续存在，这对大多数佛教思想传统来说，都是一个最为基本的要求。
那么是不是说佛教的目的就是助人往生到一个较好的环境中去呢？尽管实践中许多佛教徒——无论在家还是出家——都在渴求实现这个目标，但重生却并非佛家所追求的能够脱离苦海的终极目标。佛陀不满意通过师父教授的禅定方法而获得的片刻欢乐，就连诸神享受的崇高存在也只不过是这一体验的延长而已。或迟或早，得以往生天国的善业会循序轮回，而诸神也会死去然后再生。业力有限，最终也会消散，就像轨道上渐行渐远的飞船。
解脱苦难的方法并非投胎转世（轮回）——只有涅槃才是最后的解脱之途。
第四章
四圣谛
佛教的终极目标是结束苦难和轮回转生。佛陀曾经这样说过：“过去和现在我所表述的都只是苦难以及苦难的终结。”尽管这一表述相当负面，其目标倒是积极的，因为灭苦的途径就是发掘出人行善积德的潜力。某人若能获得这种自我实现的至境，则被视作修得涅槃。涅槃是佛教的至善之境，亦即最后和至高的善。它既是一种观念也是一种体验。作为观念，它给出了一种功德圆满的独特境界以及理想人生的轮廓。作为体验，它体现在于时间流逝之中追求涅槃者的身上。
人们为何渴求涅槃应该很清楚了，但人们又如何获得涅槃呢？前几章的讨论已经部分作答。众所周知，佛教高度评价道德生活；故此，道德生活成为一个前提。然而有些学者拒绝这个看法。他们认为通过善行积累功德会阻碍涅槃。他们指出，善行产生业，进而会把人紧紧拴在轮回之轮上面。既然如此，他们推论说，要获得涅槃就必须超越业以及所有其他伦理方面的考量。这一观点存在两个方面的问题。首先一点就是要解释清楚，既然道德行为可能阻碍涅槃，何以佛教经典依然不断倡导善行？其次是要解释，为什么证悟得道者（如佛陀）可以继续过着堪称典范的道德生活。
解决这些问题的一个办法存在于这样一种看法之中：所谓道德生活只是涅槃所代表的人的完美状态的一部分。这样一来，既然善只是这种理想状态的必要成分，那么也就意味着它本身并不完整，需要由另外的东西加以补足。所需要的另一成分就是智（般若）。佛学中所谓“智”是指对生存境况的一种深刻而哲理性的认知。它要求对事物本质有深思熟虑之后的洞察。它是一种真知，或曰对真理的直接感悟。这种感悟与时俱进，最终在佛陀体验过的大彻大悟中达到圆融完满的境界。
如此说来，所谓涅槃就是善与智的融合。两者的关系若用哲学语言表达出来，就是“善”、“智”二者各自都是涅槃的“必要”条件而非“充分”条件。只有两者俱备，涅槃所需要的必要条件和充分条件才能得到满足。早期经籍中有一部将此二者比作左右两手，可以互相洗涤净化；它清楚地表明，人若是缺少其中任何一个方面都是既不完整也不充实的（D.i.124）。
已知智是德的必要对应，那么什么东西才是意图明心见性者所必须了解的呢？必须了解的主要就是佛陀证悟之夜所悟出并在波罗奈鹿野苑初转法轮时所讲述的内容。这次说法所包括的就是互相关联的四圣谛，即（一）一切皆苦；（二）苦起因于欲望；（三）一切苦皆可得到解脱；（四）存在着一条解脱苦难的途径。有时我们会用一个医学上的比喻来描述四者之间的关系：佛陀被比作一位医生，有药方来诊治人生之苦病。首先他会判断病名，次则解释病因，然后断言此疾可治，最后着手进行治疗。
美国心理医生M.斯科特·佩克的畅销书《人迹罕至的道路》开头第一句就是“生即苦”。他所说的其实就是四圣谛中的第一条，他接着说道：“这是一条伟大真理，是最伟大的真理之一。”这条在佛家说来即“苦谛”的真理是佛教教义的基础。所谓苦谛就是说苦乃人生本质，并一言以蔽之将人生境况视作一种“不易之病”。它提到形形色色的苦况：始于身体或生理的苦，例如生、老、病、死等等。这些都和身体痛苦有关，而与此同时，更为深层的问题是生、老、病、死世世代代都无可逃避，这些现象既关乎自己也关乎自己所爱的人。面对这些现实个人完全无能为力，医学再怎么进步，既为肉身，也就无法逃避病害和灾祸的侵袭。除了身体上的苦痛之外，苦谛的范围还包括了情感上和心理上的苦恼，例如“伤心、哀愁、悲痛、绝望”。这些问题较之身体痛苦往往更难对付。很少有人不曾伤愁和哀痛过；有很多令人心力交瘁的情形，例如慢性抑郁等，几乎很难完全康复。
一、苦谛
诸比丘众，何谓苦谛？生苦，病苦，老苦，死苦。忧悲恼苦。怨憎会苦。恩爱别离苦，所欲不得苦。取要言之，五阴盛苦。
除了这些显而易见的苦况之外，苦谛说还包括了一种更为微妙的苦，即“存在”之苦，亦即八苦之中的“求不得苦”。这里所构想的苦是挫败、失望和幻想破灭等等人生不顺之境，以及事物并不按照人的意愿发展等等。佛陀并不是病态的悲观论者；从作为年轻王子的体验之中，他当然知道人生尽可以有许多欢乐时刻。问题只在于好时光很难长久，迟早都会消失，人甚至还会对曾经生动有趣和充满希望的一切都意兴阑珊。在这种背景下，苦具有更抽象和更广泛的含义：人生即使不痛苦也不会令人心满意足，不会永远充实坦然。在这样和那样的境况下，“不满足”较之“受难”似乎更能表达出“苦”的真义。
在这一表述的末尾处，苦谛说提出了一种基本解释来说明为什么人生永远不能得到最终的满足。“五阴盛苦”是佛陀在第二次说法时所宣示的（Vin.i.13），其基本内容是将人的本质一分为五，即色、受、想、行以及识。此处不必分别细说“五阴”[1]，因为对我们来说更重要的不是知道其中包括些什么，而是要知道什么不包括在里面。具体说来，此一教诫之中并未提及灵魂或“我”，传统认为这才是永恒不灭的精神本质。以此为出发点，佛陀使自己与正统印度宗教传统即婆罗门教划清了界限。婆罗门教宣称每个