牛津通识读本：佛学概论 [12]
在承认人工流产意味着杀生的同时，佛教也享有乐善好施、宽容豁达、慈悲为怀的名声。某些现代佛教徒尤其是那些居住在西方的人士，都感到在这个问题上，现实问题比经籍中的依据更多。他们感到在某种情形下，人工流产是情有可原的。首先，早期经籍形成时的社会环境与现代西方对于妇女地位的看法大相径庭。女性主义作家早就注意到了传统社会的父权主义本质以及几个世纪以来对女性进行的习惯性的压制与束缚（其他人则否认这两种说法有任何依据，除非是在特定的时间和地点），引起争论的话题还有：人工流产的权利是否属于妇女解放的一部分？对于矫正不公平是否很有必要？赞成这种说法的佛教徒和支持妇女享有选择权的人或可推荐世人采用冥想静思以及和佛家导师讨论的方法，使女性有可能探求自身的真实感情，从而在作出决定时可以无愧于心。
近几十年来，针对人工流产问题而出现的两难局面，日本佛教徒曾经提出过一个建设性的解决办法。日本的人工流产问题尤其尖锐，因为避孕药具未能广泛提供（显然是担心出现副作用）。由于缺少有效预防措施，高效（而且高利）的人工流产行业应运而生，以处理意外怀孕的问题。面对由此产生的痛苦和恼恨，日本社会从自身的文化传统中发掘出了一种独特的仪典（“水子供养”）来纪念流产的胎儿。
这种祭奠仪式通常很简单，只需供奉一尊小型的地藏菩萨像，来象征失去的孩子。这尊佛像通常会饰以幼儿围涎，两侧放上玩具（见图11）。习惯上菩萨像会放置在家里或路边的小神龛中。不过近年来已经出现了专门的寺庙，可以提供各种供奉纪念。供奉仪式形形色色，大抵由父母有时也由家庭其他成员燃点香烛鞠躬致意，有时还会诵念经文。仪式通常会定期举行（如流产周年）。具有公众性质的祭仪承认了已经失去的孩子，从而在情感方面帮助家人接受和面对现实。某些西方宗教人士有兴趣学习日本的榜样，他们在西方的教堂里发展出了一种类似水子供养的基督教仪式。或许这正显示出佛教开始影响西方文化的发展。
权利
既然已经提及义务，还没说到的就是权利了。诸如“选举权”、“生命权”以及（在安乐死的语境中出现的）“死亡权”等等，都是近来最惹人争议的话题。不过在早期佛典中，其实并没有任何一个词语跟西方人所理解的“权利”观念相应。在西方出现的权利观念是社会、政治以及理性发展的产物，在其他地方从未出现过。从18世纪启蒙运动开始，它就以法律和政治话语的方式占据了中心位置并且提供了一种灵活的语言，任何个体都可以用这套言词表达出对公平的要求。某种权利可以被定义为个人所有的、可以被行使的力量。这种力量被认为是一种利益或者是一种资格，允许它的拥有者对别人有所要求或者足以避免他人对自己提出要求。
图11 代表流产婴儿的地藏菩萨塑像
如果佛教中没有权利意识，那么佛教徒在讨论道德问题时用权利这样的字眼是否合适？佛教徒或会争辩说，权利话语之于佛教并非不合适，因为权利和义务总是互相联系的。权利可以被看作是义务的反命题。若某甲对某乙有义务，某乙就处于受益者的地位，有权享有某甲履行义务的行为所带来的好处。故此尽管在佛教典籍中没有明确提到权利这样的字眼，但在法义务的概念中隐约暗示了出来。若是一位国王有义务公平治国，那么可以认为其臣民有“权利”要求公平待遇。泛言之，若任何人都有义务不杀生，则一切众生都享有了生存的权利；若任何人都有义务不偷盗，则所有人都享有权利使自己的财产不被无理剥夺。如此说来，可以认为法中隐含了权利的概念。其实权利、义务就像两扇窗子，朝向共同的善（公平）而开启。
人权
现代人权宪章（例如1948年的《联合国人权宣言》）列举了不分种族、信仰的人类所有成员的基本权利。有许多佛教徒认同这些宪章。人们经常可以听到佛教领袖表示赞同这些宪章和宣言所表达出来的基本原则。在这些权利当中，颇有一些在佛典中早已提及：譬如人有不被蓄为奴隶的权利可见于佛典中有关禁止生灵贸易的规定（A.iii.208）。其他人权在佛教戒条中也有暗示。举例说，人不受杀害、不受刑讯的权利其实也已经隐含在第一戒之中了。
只不过总体而言，传统经籍确实很少说到时下成为人权的问题。由于缺少明确的权利观念，这种局面本来也是意料之中的。但是佛教也必须解释人权思想如何可能而且可以植根于佛教教义之中。首先，人权跟人的尊严密切相关。事实上，许多人权宪章确实也表明了人权源自尊严。很多宗教认为人的尊严源自这样一个事实：人是按照上帝的形象创造出来的。当然佛教并没有这样说过。正因为如此，（在佛教看来）要弄明白到底人的尊严源自何处也就很困难。如果不能在神学层面上追根寻源，则必须在人性层面上作出相应的探索。在佛教中，人的尊严似乎源自人人皆具有明心见性的能力，正如佛教传统中诸圣和佛陀本人的事迹所显示的那样。“佛陀”反映出了人所具有的潜力，体现了深刻的见识和慈悲——众生皆可仿效的品质——从中可以寻得人的尊严。佛教教义曾经指出，我们都是潜在的佛陀（大乘佛教某些派别将之表述为一切众生皆有“佛性”，或证悟得道的种子）。由于具有这种共同的悟道潜力，所有个体都值得受到尊重。故此为了公平起见，每个个体的权利也都应该受到保护。
僧伽伦理制度
佛家僧尼的日常生活由律藏规范制约。律藏是巴利文正典的一部分，亦是僧伽制度的概略。它描述了僧伽制度的缘起和历史、早期羯磨会议、僧伽教团事务的论辩以及僧伽传统制度的形成。律有二百二十七条规定，称之为“丛林清规”，其中详细规定了僧众应该如何共同生活。律在很多方面都近似于圣本笃律，圣本笃律于6世纪引入欧洲，用以规范基督教修士的日常生活。但律远较圣本笃律冗长。除了别的内容之外，它还解释了每条戒律在何种条件下被引入，以及一旦时移世易，如何加以修订等等。佛陀本人被看作是戒律的创造者，尽管内部证据显示大多数戒律形成于佛陀圆寂之后，其中包括许多技术细节，比如穿着何种僧袍、如何结庐而居，以及床架离地的高度、卧褥的种类等等。
当然，除了这些繁复的日常生活细节之外，律亦体现出主要的道德戒条，例如不杀生、不偷盗、不妄语等等。在这些成规下，特别过失的有关记载从伦理角度来看是至关重要的信息来源。许多案例揭示了支撑这些教条的伦理原则，这是我们迫切想知道的。相反在佛陀的经论中，道德戒律通常极其简单而且说明极少。但在律中，则有可能更加清楚地识别出乖谬行为的本质。对律的评说与讨论是佛教最为接近道德哲学的地方，并为澄清伦理学的许多观点提供了最为需要的根据。
上述各种禅院戒条或会被看作是道德戒条与自我约束方法相结合的产物。数量众多的律条保证了修院内部的标准化和程序化。如此则可将争议和意见不合减少到最低；于是乎，僧伽制度便可以道德化的小社会示范于人。
方便之法
大乘佛教伦理体系一个重要的创新之处就是方便之法。这个观念基于佛陀说法的智巧，表现在他能够使自己想表达的信念适应特定的话语环境。例如在向婆罗门说法时，佛陀经常会援引婆罗门的祭仪和传统来解释自己的教义，引导他们一步一步看清佛旨真谛。寓言、隐喻和明喻构成了佛陀说法技巧的重要组成部分，照顾到了听众的实际水平。
大乘佛教积极地发展这一观念，在《妙法莲华经》中明确表示，早期教义不仅是技巧性的传达，而且是根本上的“方便智巧”。这一观念包含了一些伦理方面的内容。如果早期教义并非根本大法，而只是权宜方便之计，那么说法之中所包含的清规戒律也就只具有临时性。清晰和严格的戒律常见于严禁某类行为的早期经典之中，它们也就更应该被解释成早期阶段的成员如何立身处世的指引，而非最终的拘束限制。大乘佛教新设立的道德楷模菩提萨埵可以基于他们对悲悯之重要性的认识，提高道德水准和变通性。菩萨发愿普渡众生，而且有证据显示，对于许多似乎会阻碍菩萨执行使命的戒条律令，他表现出了不耐烦。为普渡众生，有时候需要歪曲或取消戒律。这一压力致使某些经文专门为了菩萨设置了一些新的行为规范，以便在必要时可以破戒。在极端情况下，为了防止犯下滔天大罪（例如杀害有道之人）甚至可以杀生，因为在那种情况下，害人者会遭到天谴。再比如打诳语等一些破戒行为在某些例外情境中也被认为是情有可原的。
但是这种“新道德”到底偏离传统观念多少，并不十分清楚。举例来说，如果杀死一个攻击者是阻止他犯下谋杀罪的唯一方法，那么说这种方法并不违背第一戒律就颇可争议。一如既往，动机的判断是最重要的。在这个案例中，动机或许就是阻止攻击而不是剥夺生命。只要使用的暴力可以在最低程度上阻止攻击，那么致命的暴力作为最后的手段也是可以得到认可的，只要其动机是为了保护生命而不是毁灭生命。在另外一些例子中，一旦较新的“权宜”之计或会导致明显的违规破戒，就不能总是得到其他经典的支持。大体上看，无论早期、晚期的佛教传统都认为主要的道德戒律如戒杀、戒盗、戒妄语、戒淫、戒色等等都表达了法的要求，是普适而绝对的，正如人权宪章中所宣示的义务一样。
随着佛教在西方广泛传播，佛教的伦理性和律法性可能会变得日益重要。它将如何适应和影响西方的伦理制度和法律体系，将是当今世界文化体系互相碰撞时一个最为引人入胜的方面。这也将是下一章的论题。
第九章
佛教在西方