牛津通识读本：佛学概论 [11]
故此佛陀创造了一套全新的禅修之术来完善自己从师父那里学来的修习方法。在上文描述过的“止寂”（奢摩他）法之上，佛陀增加了一种新修法称为“内观”。这一方法的目的不是清净止寂，而是要激发出一种具有穿透力和批判性的明慧之心（“般若”）。在止的早期阶段（刚进入二禅），智力活动都已经停止，而在内观禅修时，修习目标恰恰是将批判功能充分调动起来，对修习者的心理状态进行巨细无遗的反思。修习时止寂和内观两种技巧在同一时段内通常交替地应用：先用止寂之法集中精神，然后以内观之法进行探究和分析。要想修习内观心法而不抵达初禅的止寂阶段根本就是不可能的。
在内观心法中，修习者审察自身主观经验的每一方面，并将之分成四个范畴：“身”、“觉”、“意”以及“识”。一个典型时段或可使意识随着呼吸传遍全身。每个细微感觉诸如刺痛、疼痛、瘙痒，乃至伸手抓痒痒的冲动等等都被注意到了。修习者却对这些冲动不作任何反应，因为修习的目的纯粹是为了注意身体的感觉如何起止，而不必作出通常为半自动的反应动作。通过学会观察却并不介入，那种用以解释人类大多数行为的刺激反应模式就被打破了。日积月累之下，修习者终于可以随心所欲地选择如何在任何情况下作出恰当的反应，而无论摁下哪一个按钮。积习造成的压力与强制性减弱了，并且被崭新的自由感觉所代替。这种反思会逐渐蔓延至全身，智力如外科医生的手术刀，将身体各个部分及其功能一一分解，从而使修习者逐渐认识到肉身不过是皮肉骨头、神经纤维、结缔组织的临时组合，绝不是什么值得人们如此迷恋的宝贵东西。
其次，注意力被引向情感涌现出来的地方。修习者留意到苦乐情绪的产生和消弭。这益发凸显出对无常的体认，益发令人意识到即使这些似乎了如指掌的东西——诸如自己的情感之类——也是转瞬即逝的。再其次，主体当时的情绪以及经常发生的情绪波动的基本性质和特点也都是观察的对象。最后顾及的是头脑中的思绪。禅修者必须抗拒诱惑，避免自己沉浸在白日梦和想入非非之中。相反，他只是简单地以超越的态度观察，听凭思绪和意象接踵而至，只当它们是蓝天上飘过的白云，或者杯中浮出的气泡。在超然物外的观照之下，他逐渐认识到即使自己的意识活动也不过是一个过程。人们多以为自己的精神生活就是自己真正的内在本质（或许会想到笛卡尔的名言：我思故我在），然而内观心法揭示了，意识流只是人生五阴相互作用的一个方面而已，并非“实相”。
并不存在一位隐藏的主体执掌所有这些形形色色的情感、感觉、情绪和意念等等，一切存在其实都是各自的体验，这一认识正是激发出顿悟的内观。绝无一个“具有”欲念的主体——这一认识减弱并且摧毁了欲求的存在，使它“像一株棕榈树一样，被连根拔起，再也不会继续生长了”。有过这种经验的人都会知道，这就如同千钧重负一朝放下：自我的喧嚣纷扰及其虚荣、妄见、幻觉、欲念、失望全都静下来。这种结果并非某种斯多葛式的忍受顺从，因为情感并没有受到丝毫压抑，而是得到了解脱，不再受制于自我那种扭曲了的惯性牵引。他人开始更加全面地进入自己的情感领域，随着一连串自私自利的欲念和踌躇自得减退并且消失，取而代之的是深刻而持久的平和感和满足感。
小结
禅定极其重要，而且是修习八正道的关键步骤。通过端正人生态度，比如鼓励善行，运用止寂之法，最终得以培养出对他人的深刻道德关怀。在这种关怀的基础上，人们开始自然而然地为他人的福祉而行事处世，将他人的利益和福祉等同于自己的。佛家的金科玉律就是这样的：“众生平等，趋利避害，己所不欲，勿施于人。”若按照这条规则办事，就可以取得至善。通过分析理解和内观自省，智慧油然而生，开始明白何为苦、集、灭、道。
八正道中戒、定、慧三学犹如三角形的三条边。但禅定并非仅仅是通往善和智的手段：否则一旦达到目的就可以弃置不顾。佛陀成佛之后依然继续坚持修习禅定，故此可以断定禅修中所体验到的境界对于人类体验来说具有内在的价值意义。或可与游泳作一比较，人从游泳中学习游泳，学会之后也不停止游泳，反而更能从游泳中体会个中的乐趣和满足，以及享受由此而来的心旷神怡。
第八章
佛教伦理
法
“戒”是八正道的三学之首，是佛教修行的基础。戒的发展是定和慧的前提。要过上一种符合戒律的生活，就必须依“法”而行。“法”的概念含义颇多，但其潜在意思就是辖制着灵肉二界的普遍“法则”。法并非源自至高的神，亦非受到神的操控；诸神众灵本身亦臣服于法。在佛教中，这个概念既表示自然秩序——已如上述，亦表示佛家所有伦理宗教教义。两者之间隐约有着联系，因为佛教教义被认为合乎客观真实，并且紧扣事物本质。
法可以译作“自然法”，兼顾其几层主要意思，亦即一切自然现象中可见的秩序和规则，并且也指明了普遍道德律令的观念，得道成佛之人如佛陀发现了其中的道德要求（须记住佛陀发现了“法”而不是创造了“法”）。生命的每一方面都受到法的辖制，自然法支配着日升月落、四季交替、星移斗转。在道德秩序方面，法彰显于羯磨规律之中，管理着人们所积聚的功德如何影响人们今生和来世的生活。依法而生者以其幸福完满升入天堂为其果报，弃之者或逆之者则坠入再生之道（轮回）。
佛教的伦理要求在总体上跟印度的道德传统相同，也体现为责任。最基本的道德责任就是“五戒”，诸如戒杀生、戒偷盗（详见下页框图）。任何人都适用，绝无例外。一旦成为佛教徒，就必须举行受戒仪式正式表示“采纳”（或接受）这些戒条，所用言词表明，所承担的义务完全出自自由和自愿的承诺。
善
尽管在佛教的道德体系中戒律占有重要位置，但道德生活除了循律守戒之外，还有更多内容。戒律并非为守而守，而是必须出于恰当的理由和正确的动机。这里，善的作用显得分外重要。总体上来说，佛教道德体系如同一枚硬币的两个方面：其一是戒，其次则是善。事实上所谓戒条简单而言也就是一张清单，上面罗列着有德之人决不会做的事情。
早期经籍强调怡情养性和规行矩步的重要性，借此令道德操守变得自然自发，足以显示正确的内在信念和价值观，而不仅仅是遵奉外在的戒条律令。有关守戒的许多阐述都清楚表明了这一点。经文中有关信守第一戒律的文字是：放下棍棒屠刀，慈心善待一切有情众生（D.i.4）。避免杀生故此成为以慈悲心认同一切众生的自然结果，而不仅仅是违逆自然倾向的拘束强制。为了完美地遵奉第一戒律，需要对众生之间的联系有深刻的理解（据佛家所言，在漫长的投胎转世过程中，众生互相成为各自的父母和子女），与之相伴的是普遍的慈悲和怜悯。尽管很少有人可以完善这些能力，但是对戒律的敬畏已经足以令他们习惯于这种生活方式，从而日渐趋近于明心见性。
正如亚里士多德所指出的，善关乎困难之事。善的任务就是要反对负面倾向（或恶行），诸如傲慢与自私之类。稍后的经籍列出的诸多善恶都是从佛家“大善地法”（无贪、无瞋、无痴）里推论出来的，恰好就是上文所述三不善根（贪、瞋、痴）的对立面。无贪指离弃私欲，以免因为一己之私而玷污德行。无嗔则是泛指善待众生，而无痴就是了解从四圣谛等教义中概括出来的人性以及人性之善。
佛家诸戒
佛教之中有着五套主要的戒律：
一、五戒
二、八戒
三、十戒
四、十恶道
五、丛林清规
其中第一套即专为俗家弟子而设的五戒，最为人所遵奉，所谓五戒即：（一）不杀生，（二）不偷盗，（三）不邪婬，（四）不妄语，（五）不饮酒。佛家道德操守的核心在前四戒。根据修习者所处的果位或者不同仪典的需要而有更为严格的增补。例如，第五戒“不饮酒”被认为尤其针对俗家弟子，而八戒、十戒则是在五戒的基础上，增加了一些额外的限制，例如不非时食通常适用于圣日。丛林清规保存在律藏中的有二百余戒（根据教派不同数量有出入），详细规定了寺庙僧人的修行清规。
不害
佛教伦理的基础就是不害众生。这一理想受到非正统的离尘绝世者（沙门）运动，如佛教和耆那教（沙门运动中的一支，其教义、教统大抵与佛教相类，但创建略早）的强烈推动，但也日渐影响正统教派。在印度自古以来的宗教祭仪中都起到重要作用的牺牲献祭遭到了佛教和耆那教的摒弃，其原因就是厌恶这种献祭方式的野蛮和残酷。部分因为此二教的影响，正统婆罗门教传统中的血祭祭品也逐渐被象征物如蔬果和乳品所取代。
在沙门中，不害众生的原则有时会被推向极端。例如耆那教徒经常小心翼翼，以避免伤害任何种类的小生灵，诸如昆虫之类，哪怕出于无意也不可以。这种做法也影响了佛教。佛教徒喝水时经常要过滤，就是怕无意中伤害了水中的小生命。他们亦会避免雨季时外出游方，以防无意中践踏雨中的虫蚁以及其他小生命。在某些佛教文化中，农事耕作不受赞许，其原因也就是担心动犁翻土时会不可避免地伤及生灵。不过大致说来，佛教所秉承的印度（亦指印欧）传统文化中不害众生的观念也只是认为故意或者疏忽所导致的杀生才是道德上的污点。
人工流产
那么佛家教义（如不害众生）会怎样看待当今世界上存在的道德两难问题（如人工流产）呢？佛教所讲的到底是“重生”（pro-life）还是“重选”（pro-choice）？佛教的重生信念清楚明白地为有关人工流产的争论引入了一个新的视角。至少它是把有关人工流产的关键问题——“生命到底是从哪一刻开始的？”——引向了一个全新的角度。对于佛教而言，生命是一个连续不断的过程，并不存在起始点。生死有如一扇旋转门，众生通过此门进进出出。然而，重生信念到底是加强还是削减了人工流产问题的严重性呢？可以认为答案是削减。因为所做的一切只不过是推迟了轮回再生这一过程而已。但是传统说法并不认同这一观点，反而认为对生命在任何阶段的蓄意杀伤都是错误的，尽管他或者她仍然会转世投胎。
尽管