牛津通识读本：休谟 [9]
我想指出，休谟并没有公平对待这个哲学体系。这个哲学体系本身是站不住脚的，但它的确指出了一种解决休谟困难的方法。不过，他对这一体系的洛克版本的攻击却是正当的，后者大概是其实际靶子。无论我们最后在事物的本来面目与事物向我们呈现的之间做出怎样的区分，它都不能正当地采用一种多重“世界”形式。物体并非仅仅作为一个人感知到的东西的无法觉察的原因而被牵连进去的，如果物体能够如此被牵连进去，那么认为物体与其可知觉的效果具有相似性将是没有根据的。
那么，我们是如何获得一种有根据的信念，相信拥有我们通常认为的那些可知觉特性的物体是存在的呢？我认为休谟本人给出了最好的回答。他援引恒常性和融贯性现象来解释我们如何陷入幻觉，以为我们的知觉有一种持续而迥异的存在性。可以认为，恒常性和融贯性现象为想象力把感觉印象（或如罗素所说的知觉对象，我也倾向于这样称呼它）转变成常识物理世界的组成部分提供了恰当的基础。休谟所犯的严重错误仅仅是，他以为由此得到的对象是虚构的。存在的东西在一定程度上依赖于我们的理论允许存在的东西；根据休谟的原则，可由知觉对象发展出来的理论包含着可接受的存在性标准。因此，没有理由否认满足这些标准的对象的确实际存在。
据我所知，哲学家普赖斯第一次认真尝试通过发展休谟的恒常性和融贯性概念而使对物体的通俗信念正当化，他的《休谟的外在世界理论》一书出版于1940年。这是一部极为透彻和别出心裁的著作，但尚未引起应有的重视。普赖斯从罗素那里借用了“可感物”（sensibilia）一词来指那些也许未被实际感觉到的印象，并且令人信服地详细表明了，在我们认为源于同一物体的各种印象系列中的不同位置出现的空隙如何可能支持这样一种构想，即用未被感觉的可感物来填补这些空隙。普赖斯并不认为休谟会赋予“这些未被感觉的可感物实际存在着”这一陈述以任何意义，但他的确认为，休谟可以一致地采用这样一种理论，即当我们提到某个物体时，我们是在断言如果有恰当的可感物存在着，我们的实际印象就会如其所是；也可以采用一种更为实用的理论，即关于物体的陈述虽然没有真值，却可以被视为解释和预见实际印象出现的较为成功的方法。尽管普赖斯的建议更加忠实于休谟，但我认为一种更加实在论的理论要比这两种可选方案更可取。我对普赖斯论点的主要反驳是，它把物体描述成他所谓的可感物“家族”，这些家族的各个成员具有互相冲突的属性，在特定时间占据着或者好像占据着特定的位置。普赖斯试图通过把各种性质相对化为不同观点来避免这个矛盾，从而使从一种观点来看是椭圆的可感物在时空上符合从另一种观点来看是圆形的可感物或实际印象，但这种策略希望渺茫，甚至缺乏融贯性。
我认为，如果利用视觉和触觉印象出现在有空间扩展和时间重叠的感觉场之中这个事实，我们就会得出一种更为现实也更简单的理论。换句话说，我们的确凿材料不仅包括个体化的样式，也包括它们彼此之间的时空关系。这是我们经验的一个特征，而休谟却出人意料地几乎没怎么注意到这一点。事实上，在组成《人性论》第一卷第二部分的六节中，休谟的确用五节来讨论时间与空间的话题，但它们主要涉及概念上的困难，倘若他愿意把几何学交给数学家，并且坚持他将在《人类理解研究》中做出的“观念的关系”与“事实”之间的截然区分，那么他把这些困难留给数学家去解决也许会更好。实际上，休谟坚持从感觉印象中过分简单地导出数学概念，因此不得不否认“无限可分”的概念。他指出，对任何有限广延的观念乃至印象都必定是复合的，由有限数目的数学点的并置所组成。这些点是具体对象，根据易受视觉或触觉的影响而要么有颜色要么可触摸。它们是“最小可感物”，这并非因为它们是我们所能感觉的最小对象（因为更强大的显微镜的发明也许会表明，我们曾经以为简单的印象实际上是复合的），而是因为它们没有部分。由此休谟推出，每一个视觉或触觉的感觉场都是一个充实体，因为我们不可能有两个印象之间的空间间隔的观念，除非把它们设想成由这些有颜色、可触摸、不可分的点复合而成的某种东西。对空间为真的东西也适用于时间，每一种情况下都用相同的词项，并以直接相继来代替时间上的邻接。在其他明显的困难中，休谟的理论显然与芝诺悖论相冲突，但数学连续性理论直到19世纪才正确发展起来，休谟的麻烦部分源于他无法理解无限多个部分如何可能组成某个比无限整体更少的东西。即便如此，休谟愿意赋予感觉的唯一时空关系就是邻近关系，这很奇怪，因为这给我们的感觉经验上强加了一个它根本不服从的限制。
那种实际上刻画我们大多数感觉经验，特别是我们的视觉场序列的时空连续性支持把时空关系投射到其最初界限之外。这样一来，相继的感觉场就可以渐渐被视为空间上相邻的。于是，休谟在恒常性和融贯性的标题下所概括的事实，即相似的印象在相似的感觉环境中出现，如休谟所说，会使观察者自然采用一种新的同一性标准，根据这个标准，这些相应的印象不仅是相似的，而且是同一的。在这一点上，我们与休谟的唯一分歧是，他说观察者并非采用了一种新的同一性标准，而是犯了一个事实错误。印象可以被系统地“恢复”，这个事实如何导致它们被视为持续存在的未被感觉的东西，休谟对这个过程作了说明。同样，我认为不应把休谟的这种说明看成对另一个错误的解释，而应看成扩展同一性概念的根据。相继出现的视觉印象应当被视为同时存在的，并且在一个无限扩展的三维视觉空间中占据着永久的位置，根据这种观点，这乃是想象力的一种完全正当的操作。
然而在这一点上，我们需要稍稍超越休谟一些。被我们指定给同一对象的实际印象并非如休谟错误指出的那样是完全相似的。即使迄今为止我们不允许对象发生变化，观察者的状态或位置的变化也会导致变动。因此，我们所设想的持续存在的东西并非任何实际印象，而是我在别处（见《哲学的中心问题》）所谓的“标准化的知觉对象”。这是对普赖斯所谓中心感觉物（即可以从最佳视点获得的东西）的一种综合。它充当着一个实际印象能与之多多少少密切符合的模型。这些标准化的知觉对象也可以被称为视觉持续物。当那种模式在各种情况下似乎在一个或多个方面发生变化，而其余方面则在一个基本恒常的感觉环境中保持不变时，可以认为这些标准化的知觉对象发生了质变。
这里我只能概述一下理论现在被认为相继经历的阶段。首先，位置被认为与其占据者相脱离，这顾及了运动的可能性。然后，出于各种理由，一组视觉持续物被挑选出来，形成了我们所谓的“中心身体”，这个词是从伟大的美国实用主义者皮尔士那里借来的。当然，这是观察者自己的身体，虽然它本身尚未得到刻画。触觉空间的构造大致基于与视觉空间相同的原则，人们发现了把触觉性质归于视觉持续物的理由。声音、气味和味道因为可以追溯到其明显的来源而进入视野。观察者开始作一些简单的因果联系，这给他提供了事物如何存在的概况。他的印象大都与这种概况相符，但有些印象则不然。随着把其他视觉—触觉持续物确认为与中心身体相似，认为它们都是标记的来源，自我意识便产生了。可以认为这其中大多数标记都确证了观察者的主要经验，但同样，有些标记则不能。这就是公众与私人之间区分的来源。在最后一个阶段，请允许我引用我自己的解释：这些视觉—触觉持续物。
摆脱了它们的系留处。它们不被感知时存在的可能性被扩展到这样一个地步，以至于它们被感知对于其存在性而言是不必要的，甚至不必有任何观察者来感知它们。由于理论还要求这些对象不改变其可知觉的性质，除非是作为其自身某种物理变化的结果，所以它们渐渐与不同观察者对它们起伏不定的印象形成了对比。这样一来，对象就从实际的知觉对象中分离和抽象出来，甚至被视为知觉对象的起因。
在发展这种关于显明对象的理论时，我认为我已经成功地调和了休谟的通俗体系与哲学体系，但要想把这个结果与当代哲学体系即当代物理学对物理世界的说明相调和，却仍然有问题。这个问题有许多分支，这里我无法深入讨论。简要地说，公共空间观念所需的可知觉的“构造物”似乎被归入了私人领域，它们的位置被无法知觉的粒子所占据。空间关系能否以这种方式合法地脱离其原始关系，这仍然是一个有争议的问题，但我认为未必不能。正如休谟所说，在任何情况下，我们都必须避免这样一个体系，该体系把物体原封不动地置于我们的感官所无法企及的一个复制的空间之中。如果我们承认物理学还可以主张真理的话，我们对它的解释就必须是可理解的。
在我强塞给休谟的关于外在世界的理论中，人格同一性从属于物体的持续性。这并非休谟本人的观点，但与休谟的原则并无根本冲突。恰恰相反，在《人性论》讨论这一主题的章节中，休谟声称“曾经极为成功地解释了植物、动物、船和房屋以及一切复合、可变的人工物或自然物的同一性的那种推理方法显然必须沿用”（T 259）。区别仅仅在于休谟将人格同一性等同于心灵的同一性，而且在定义同一性时没有涉及身体。我说休谟给同一性下定义，是考虑到他说，“我们归于人类心灵的那种同一性只是一种虚构的同一性”，和我们对同一性的其他归属一样，这种同一性源于“想象力的运作”（T 259）。不过，对我影响更大的是，人的确有一种真正的自我观念，他不会前后矛盾到要使这种观念摆脱对印象的一切依赖，这对休谟关于激情的解释以及他的道德理论至关重要。因此我认为他把我们心灵的同一性称为“虚构的”意思是，它并非他所谓的“真正的”同一性，即单个不变对象的同一性，而是一种可以分解为知觉之间关系的同一性。就可知觉物体的情形而言，这里并不更多地意味着这些关系不能实际获得。
事实上，在把同情当成爱名誉的一个因素而加以详述的“论情感”一卷的一段话中，休谟的确说我们有一种对我们自己的印象。他说：“自我的观念，或者毋宁说是对自我的印象，显然永远亲密地伴随着我们，我们的意识给我们一种如此生动的关于我们自己人格的