牛津通识读本：休谟 [10]
那么，使一束知觉组成一个自我所凭借的关系是什么呢？除了相当粗略地提到相似性和因果关系，并且指出“通过向我们表明我们不同知觉之间的因果关系，记忆与其说产生了人格同一性，不如说发现了人格同一性”（T 262）以外，休谟几乎没有尝试给出回答。在《人性论》的一个附录里，他承认自己找不到答案，事实上，他认为整个人格同一性问题是他无法解决的。他支持在其论证中采取否定步骤，即正如“我们没有迥异于特殊性质观念的外在实体的观念”，我们也没有“迥异于特殊知觉”的心灵的观念。此结论得到了一个明显事实的支持，即“当我转而反思我自己时，我永远知觉不到没有一个或多个知觉的自我；除了知觉，我什么也知觉不到”。因此，“形成自我的”乃是知觉的组合，“一切知觉都是迥异的”，“凡迥异的都是可区分的，凡可区分的都可以通过思想或想象来分离”，由此得出结论：知觉“可以被设想成分别存在着，它们可以分别存在而不导致任何矛盾或荒谬”（T 634—635）。但在这样“放松了”我们的知觉之后，他找不到办法把它们结合在一起。他说有两条原则他不能“使之变得一致”，尽管他相信这两条原则都是真的。它们分别是：“我们所有迥异的知觉都是迥异的存在”，“心灵在迥异的存在之间觉察不到任何实际关联”（T 636）。
这一陈述令人困惑。显然，这些原则彼此之间并非不一致。休谟可能想说，它们整体上与“知觉可以如此‘组成’以形成自我”这个命题不一致。但即使是这一点也不是显然的。这依赖于我们如何理解“实际关联”。如果它指的是一种逻辑关联，那么逻辑上无法解释知觉为什么不能是迥异的存在，因为我们可以一致地设想知觉的分离，但事实上知觉彼此之间的经验关系足以构成一个自我。这正是威廉·詹姆斯的思路，他在其主要著作《心理学原理》一书中提出了一种休谟式的自我理论，该书自1890年出版以来一直是一部经典著作。这种理论依赖于詹姆斯所理解的可感并存与可感持续之间的经验关系。
对于任何这类理论，除了可能被指为循环论证，最严肃的反驳是，我们并非持续处于清醒状态。因此，我们需要某种方式将处于比如无梦的睡眠两端的知觉连接起来。然而除了它们与同一个身体的共同关系（这种关系的本性本身就是问题），至少没有明显的候选者适合扮演这个角色。只满足于说它们属于同一个心灵，如果这仅仅是说它们碰巧处于我们正在寻找的无论什么关系，那是无益的；如果是求助于背后的同一个心灵主体，那也是不可理解的。正如休谟在《〈人性论〉摘要》中所简述的：“心灵并非知觉内在于其中的实体。”（T 658）
这也不是唯一的困难。很奇怪，休谟的怀疑态度未曾注意一点，即我们把同一性归于并非自己的其他人，而且这种归属依赖于对他们身体的确认。这并不是说就好像有一个共同的知觉仓库，我们可将其分成所需要的一束束知觉，然后每一束知觉又照亮了构成他自己的特殊的那一束。
我们并不是像意识到自己的经验那样意识到他人的经验。这并不妨碍我们把一种心理学上的同一性标准应用于他人，甚至可以让它压倒物理标准。我们可以合理地设想各种情形，说两个或更多的人同时占据同一个身体，或者（如果这在物理上是可能的）也许由于大脑移植，同一个人在不同时间里占据着不同的身体。即便如此，在所涉及的人之外的其他人看来，首先要确认的仍然是身体。自我意识意味着将自己区别于其他有意识的存在——如果我的这种想法是正确的，那么在某种意义上，身体的持续性仍是占主导地位的因素。
这与身体本身由知觉对象所“构成”的观点并不矛盾。毋宁说，它出色地例证了我们的印象所产生的理论如何根据休谟的原则“接管”了它的起源。印象作为一个观察者的状态被重新解释进了理论；人格出现在这个与我们对存在的评价相关联的理论所允许存在的物体当中。
第四章 原因与结果
在休谟的哲学中，影响最大、最持久的要素莫过于他的因果性理论。这个理论经常受到攻击，也经常遭到误解。我们不应把所有误解都归于批评者的恶意。拉姆齐在《数学基础》结尾处的一篇论文中所提出的理论与休谟的理论基本相同。虽然我同意拉姆齐的看法，认为“从读者们做出的刻板解释来看，休谟高估了他们的智力”，但在某种程度上，误解是休谟自己导致的。我将会指出，虽然休谟在许多细节上容易遭受攻击，部分是因为他错误地坚持追溯观念的根源，部分是因为他倾向于过分简化事实，但他的基本信条不仅无法回应，而且完全值得信任。
首先要明确的一点是，休谟在谈到“原因与结果的关系”时，是在比现在更宽泛和更松散的意义上来使用术语的。我们已经习惯于区分因果定律和函数定律，区分因果定律和统计定律，或者区分有直接因果关联的事件和作为共同原因之结果的事件或者都从某个主导理论中导出的事件，而休谟的用法却把事实之间的任何似律（lawlike）关联都称为因果关联。诚然，当休谟把或然性置于一个由知识（被定义为“由观念的比较而得到的保证”）占据首要位置、“证明”（此时因果论证的结果被接受，没有任何伴随着或然性的不确定性）占据第二位置的证据天平上时（T 124），他进而区分了基于偶然的或然性和从原因中产生的或然性，但这里并没有什么不一致，因为休谟坚称，“偶然之中必定总是混杂着一些原因，以成为任何推理的基础”（T 126）。除了把统计定律作为基于原因的或然性，他没有为统计定律留出任何余地，这正好确证了我一直主张的观点。事实上，我们可以批评休谟的用法忽视了重要的区分，甚至对或然性作了一种不能令人满意的说明，但我们将会看到，它的缺陷并未损害其基本论证的发展。
休谟术语的另一个不同寻常的特征是，他常常说因果关系存在于对象之间，事实上他正是如此定义的，尽管人们往往说他认为因果关系存在于事件之间。这种修正对他没有损害，因为在这种关联中，他对对象的提及很容易被改述为对事件的提及，他把感情和意志等心灵要素包括在原因和结果中正是它的某种证明。我自己的看法是，对他的意图的最佳描述是，把这种关系解释成存在于事实之间，对象与事件、行动与激情、状态与过程，无论是物理的还是心灵的，都可以按照哪个术语显得合适而被纳入事实。这种做法不仅符合休谟对关系范围的扩大，而且由于事实与真命题相关，它还有助于引出这样一种观点，即休谟主要把因果关系当成推论的根据。
这一点还可以说得更强。我们已经看到，休谟认为我们观念的联系依赖于三种关系，即相似关系、邻近关系和因果关系，但前两种关系与第三种关系有一种功能的差异。表达这种差异的一个很好的方法是说，前两种关系为我们注意力的运动铺设了道路，第三种关系则是我们事实信念的主要来源。对一个对象的印象或观念很容易唤起另一个与之类似的或显得与之邻近的对象的观念，但这一过程到此为止。除了那些已经处于记忆或感官领域之内的信念，它并不导向任何信念。无论是单独考虑还是一起考虑，这些关系都不会使我们相信那些尚未出现在我们经验中的特殊实在的存在性。为此，我们不得不依靠推理，正如休谟在《〈人性论〉摘要》和《人类理解研究》中指出的：
显然，所有关于事实的推理都是以因果关系为基础的，我们永远也不能从一个对象的存在推出另一个对象的存在，除非它们是联系在一起的，无论是间接还是直接。因此，为了理解这些推理，我们必须非常了解原因的观念；为此，我们必须找到某种是另一个对象的原因的东西。（T 649）
然而，对事实推理的理解并不限于分析它们所基于的关系。这些推理从这种关系中得到的支持也是一个问题，休谟理论的意义几乎完全系于它如何阐明这第二个问题。
尽管如此，我们可以从休谟对因果性的实际描述入手。休谟的程序是，先将进入日常关系观念中的要素加以区分，再去寻找导出这些要素的印象。除了混淆了心理问题与他常犯的逻辑问题，这里他的方法也有循环论证之嫌。正如我们已经指出的，他认为因果性是在物体和事件的层次上起作用，而在达到这一层次的过程中，他已经需要利用事实推理了。但这个循环似乎并不是恶性的，虽然他的衍生进路导致他对因果关系给出了过于狭窄的论述（尤其是考虑到他让此关系担负的工作量），但引起的危害并不很深，他的主要论点并未受其影响。
在分析我们的因果关系观念时，休谟认为它是复合的。它本质上包括在先性、邻近性和他所谓的必要关联这三种关系。事实上，因果关系根本不是一种关系，无论取“关系”一词的何种含义，但休谟至少在开始时是这样来谈论它的。就前两种关系而言，观念与印象的相配还算明显。对休谟来说，发现一种印象，可以从中导出必要关联的观念，这是一个非常严重的问题。
这个问题触及了休谟因果性理论的核心，在考察他对这个问题的处理之前，也许应该说，我怀疑这三个要素中的任何一个是否真如休谟所说对于我们的因果关系观念不可或缺。他把邻近性视为不可或缺的理由是：
虽然远离的对象有时可能显得是彼此产生的，但一经考察往往就会发现，它们是由一连串原因联系起来的，这些原因互相邻近，和那些远离的对象也是邻近的；即使在特殊情形中我们发现不了这种联系，我们也仍然假设它是存在的。（T 75）
在休谟那个时