牛津通识读本：休谟 [8]
这个论证中第二步也遭到了质疑，但要看出它是有效的，只需回想一下我们日常的知觉判断所载有的非常广的假设。首先，把某种东西刻画成一个可观察的物体要涉及种种假设。它必须能被不止一种感官和任何健全的观察者所感知，必须能在不被知觉的情况下存在，还必须在三维空间中占据一个或一系列位置，持续一段时间。通常，我们也不会只对这些一般的假设表态。我们很少会满足于做出非常无力的声明，比如自己正在感知某一类物体。在正常情况下，我们会更明确地把它确认为一个烟灰缸、一支铅笔、一张桌子或其他什么东西，从而承诺了一套更进一步的假设。当我们宣称感知到某个活物时，这些假设也许会与此对象的起源或物理结构有关。在涉及铅笔这样的人工物时，我们做出一个关于其因果能力的假设。我们对一个声称看到或触摸到的对象的描述往往蕴含着它对其他感官可能产生的影响，蕴含着我们赋予它以能力而产生的声音、味道或气味。
但现在已经很明显，这整个理论不可能从任何单一的感觉经验场合中抽取出来。我看到了我毫不犹豫地认出是我面前桌上的一盏台灯的东西，但视觉样式本身之中没有任何东西可以从中推出：此对象是可触的；如果有任何其他观察者在场，那么他也会看到它；即使处于同一位置，它也可能一直不被感知；它部分是铜制的；在其阴影处有一个灯泡插座；此灯泡可以作为光源；等等。就这盏灯而言，呈现于我的感官的只是一种视觉样式，其他一切都是推论。这并不意味着当我说我看到了这盏灯时我的说法是错误的，甚至是我误用了“看到”这个动词。在这里，我默默做出的假设无疑都是真的，在使用知觉动词时，被当作其宾格的通常并不是我所说的“确凿材料”，即相关感觉经验的实际内容，而是“确凿材料”充当其感觉线索的物体对象。但忽视“确凿材料”并非取消它们，推论也不会因为未被承认而被除去。当代哲学家都满足于把对物体的知觉当作自己的出发点，这未必是错的，因为没有人必须对知觉进行分析。只有当他们坚称或暗示这种分析不可能时才会陷入错误。
对休谟出发点的标准反驳是，它把主体限制在一个该主体永远无法逃脱的私人世界中。这种反驳若是有效，将会非常严重，但它并不是有效的。关于感觉样式的描述，没有任何东西是私人的。任何有必要经验的人都会理解这样的描述。诚然，感觉样式是因为在特定时间出现在特定感觉场域而变得具体的，这个感觉场域实际上只包括在一个人的经验中。同样，一个人在特定时间对于某个物体的感知只是他自己的，而不是其他任何人的。关键是，在印象的定义中并没有提到印象的物主身份。作为原始要素，除了内在特性，它们在各方面都是中性的。我们能否找到一条可行的道路从它们通向物体，能否找到途径区分这些物体与我们对它们的知觉，这仍然是悬而未决的问题。我们也许会在这样或那样的情形下遇到无法克服的障碍，但这肯定不是一开始就可以预先判断的。
休谟很早就遇到了这些障碍。我们已经看到，他很肯定地认为，“几乎所有人，甚至是哲学家自己，在其一生的大部分时间里，都把他们的知觉当成他们仅有的对象，并假定亲密地呈现于心灵的存在本身就是实际物体或物质存在”（T 206）。但他们必定弄错了，因为休谟在这里所说的实际物体的典型特征就是有一种持续而迥异的存在性，而知觉则是“依赖的和易逝的”。因此，他们假定同一个对象既可以又不可以在时间中持续，这是矛盾的。
在考察休谟对我们如何陷入这一错误所作的解释之前，需要指出的是，根据休谟的看法，这种矛盾不像它初看起来那么明显。我们已经看到，他把同一性包含在他所列举的哲学关系中，但同一性现在却成了一种任何知觉都无法满足的关系。这个结论源于休谟对我们如何产生同一性观念这个问题的处理。他指出，同一性不能由一个对象所传达，因为“如果‘对象’一词所表达的观念与‘它自身’的意思无法区分”，那么“对象与它自身同一”这个命题就是无意义的（T 200）。单个对象所传达的观念不是同一性观念，而是单一性观念。但如果单个对象无法传达同一性观念，那么多个不同对象就更无法传达了。那么，同一性观念从何而来呢？它可能是什么东西呢？
休谟对这些问题的回答是，同一性观念源于我们在思考时间时自然犯下的错误。他曾经指出，“时间在严格意义上蕴含着相继，当我们把它的观念应用于任何不变的对象时，只有通过想象力的虚构，不变的对象据信才参与了共存的对象，特别是我们知觉对象的变化”（T 200—201）。然而，我们深深地沉迷于想象力的这种把戏，从而使对象的观念就好像在单一性和数目之间保持平稳。因此当我们把同一性归于一个对象时，我们的意思必定是“在一个时间存在的对象与在另一个时间存在的它自身是相同的”（T 201）。只要它们出现在恒常变化的情况下，那么至少对我们的某些知觉来说，如果它们持续不发生变化，这就可能是正确的。麻烦在于它们并非如此。
那么我们如何渐渐认为它们是如此的呢？休谟自己的解释如下：
我们赋予持续存在性的一切对象都有一种特殊的恒常性，使之区别于其存在依靠我们知觉的印象。我现在眼中看到的那些山脉、房屋和树木总是以同一秩序呈现给我；当我闭目或回头看不到它们时，我很快又发现它们毫无改变地回到我面前。我的床和桌子、书和纸张，以同样均一的方式呈现出来，并不因为我看到它们或感知它们而有任何中断。凡其对象据说拥有一种外在存在性的一切印象都是如此；其他对象则不是这样，无论它们是温和的还是强烈的，有意的还是无意的。（T 194—195）
这等于说，相继的印象之间的极度相似性，以及同样重要的，它们与展示同一内在相似性的序列成员处于似乎恒定的空间关系，使我们把它们看成彼此相同的，并且忽略了它们之间实际出现的中断。结果在我们的想象中，它们被一个持续存在的事物所取代，休谟不加区别地将这个事物称为一个对象或知觉，我们认为这个对象或知觉即使不被感知也仍然存在。正如我们已经看到的，由于休谟显示出某种倾向要使印象是内在的和易逝的成为一个逻辑真理，所以当我们发现他说“假定可感对象或知觉的持续存在并没有包含矛盾”（T 208）时就会感到有些惊奇。他的理由不仅是“一切知觉彼此之间都可以相互区别，可以看成分别存在着”，从而“将任何特殊的知觉与心灵相分离并无任何荒谬”（T 209）。他还承认，“那个持续而不间断的存在就可以有时呈现于心灵，有时又不在心灵，但这个存在本身却没有任何实际的或本质的变化”（T 207）。虽然我现在要试图表明，休谟无须以这种特殊方式做出让步，但我认为这一让步是真诚的，而不只是对我们想象力所及进行描述。休谟可以获得这种让步带给他的东西，同时使否认任何实际印象有持续的存在性成为一个逻辑问题而不是经验事实。事实上，休谟认为任何知觉在不被感知的情况下继续存在是完全错误的，因此认为中断了的知觉是同一的也是错误的。他得出这一结论的理由在于他接受了那种出自幻觉的可疑论证。他正确地推论说，如果知觉有一种持续的存在性，那么知觉也会有一种迥异的存在性，但他又说，经验表明它们不具有迥异的存在性。对于感官来说，运动和坚硬、颜色和声音、冷和热、痛苦和快乐等等都有同等的地位，它们都“只是由身体各部分的特殊结构和运动所产生的知觉罢了”（T 192—193）。
休谟认为恒常性现象的首要作用在于促使想象力把印象转变成持久的对象，但他认为恒常性现象本身并不足够。恒常性现象在运作时，还要得到他所谓的融贯性的帮助，为此他举了两个例子。第一个例子是，他离开屋子一小时后又回到屋里时，发现炉火比他离开时小一些。由于他经常目睹炉火渐熄的过程，他的想象力填补了这一间隙。第二个例子更为复杂，说的是门房给他送来一封他的朋友从几百公里以外寄来的信。他听到开门的声音而并未亲眼看到，也没有看到门房在上楼，更没有看到邮递员和邮船的活动，但凭借着过去的经验，他将门的嘎吱作响与看到门开联系在一起，并且知道门房不上楼就到不了他的房间；经验告诉他，不通过可以看到的运送方法，就不可能把信件从很远的地方送来。就这样，他的想象力再次填补了间隙。但应当指出，在这个例子中，想象力所承担的工作远比前一个例子要多。这里已不再是想象力为以前相似的序列成员提供失去的对应物的问题了。很可能并没有这样的序列；例如，休谟不大可能实际看到一封信从几百公里以外运送到这里。在这个例子中，他的想象力不仅扩展了恒常性原则，以便为自己提供足够多的日常对象，而且正如休谟自己所承认的，想象力还强加了比过去经验中实际发生的更大程度的融贯性。使这种程序变得正当的乃是其解释力。
即使如此，休谟仍然坚持认为我们的想象力在欺骗我们。事实上，我们的知觉对象并没有一种持续而迥异的存在性。哲学家们试图通过区分知觉和对象来克服这个困难，允许知觉是“间断的和易逝的”，而赋予对象一种“持续的存在性和同一性”。但这种“新体系”乃是一种欺骗。“它包含了通俗体系的一切困难，也含有自身特有的其他一些困难。”（T 211）首先，它将它对想象力的诉诸完全归于通俗体系。“如果我们完全确信我们的类似知觉是持续的、同一的和独立的，我们就永远不会陷入这种关于双重存在的观点”（T 215），因为那样一来它将没有用处。如果我们完全确信我们的知觉是依赖的、中断的，我们也不会接受双重存在的观点，因为那样一来，我们对某种持续存在之物的寻求便会缺乏动力。正是由于我们的心灵在两个相反的假设当中游移不定，才导致哲学家同时接受它们而又试图掩盖其矛盾。其次，这一假说得不到理性的支持，因为我们把我们的知觉与根据假说永远经验不到的对象关