牛津通识读本：休谟 [7]
这种对关系的划分预示着休谟的第二条基本原理，即“人类理性研究的一切对象都可以自然地分为两种，即观念的关系和事实”（E 25）。在这句出自《人类理解研究》的话中，关于观念关系的断言被当作纯概念的，因而被当成“在直观上或证明上确定的”。它们包括几何、代数和算术等科学。对此休谟谈及甚少，他自己的兴趣在于我们对事实的信念。因此他在《人类理解研究》中将所列的关系减为三种，“即相似关系、时空中的邻近关系和因果关系”（E 24）。前两种关系只不过是联想的原理，重要的关系是因果关系。根据休谟的说法，一切涉及事实的推理似乎都依赖于因果关系。
接下来，休谟着手探究的正是这种关系。但必须指出，当他在自然哲学领域中探究这一关系时，他认为因果关系不适用于转瞬即逝的印象之间，而是适用于持久的对象之间。他举的例子表明了这一点。事实上，只有以这种方式来看，他对因果性的分析才显得可信。同样，在讨论道德哲学时，他也依赖于持久自我的存在。因此，我们必须先来说明休谟如何在没有显示出明显不一致的情况下得出了这些构想。
第三章 物体与自我
无论休谟宣称什么样的怀疑论，他无疑相信那种常识意义上的物体的存在。即使我们假定他在撰写《英国史》和政治随笔时将他的哲学自我抛诸脑后（他实际上并未这样做），并且真如他所说，在与朋友们愉快地玩十五子棋时的确忘记了他的哲学自我，他的哲学著作中也有充分证据表明他的确有这种信念。他对那些被他列为“派生印象”的激情和情感显示出了兴趣，因为它们在其道德哲学中起着某种作用，但无论是在《人性论》的第一卷，还是在《人类理解研究》中，他都没有非常重视原初的感觉印象。对于它们，他作了一些一般性评论，正如我们看到的，他提到了它们作用于心灵的力量和生动性，也提到它们是“内在的、易逝的存在”，但在细节上却几乎没有说什么。当他举出事实的例子时，他提到的不是颜色和形状，而是凯撒在罗马元老院之死，是水银和黄金的属性，是人体的肌肉和神经，是太阳和行星，是花草树木，是台球的相互撞击。我们将会看到，休谟对因果关系的分析所依靠的正是这种对象的恒常连接。倘若他真的相信除印象之外没有其他任何东西，那么他必定会把理论应用于印象，而这样做毫无用处，因为我们的实际印象并没有显示出所需的规律性。举一个简单的例子，虽然春天种的玫瑰通常会在夏天开花，但这并不是说看到种玫瑰的印象之后通常会跟着看到它开花的印象。看花的人也许后来不在那里了，即使还在那里，他的注意力也可能转到了其他事情上。
姑且假定休谟相信（出于他本人的哲学目的，他也需要相信）物体的存在。事实上，在《人性论》题为“论对感官的怀疑态度”一节（这一节是人们把“外在世界理论”归于休谟的主要证据）的开头，他令人困惑地说：“我们也许会问，是什么原因促使我们相信物体的存在？但问是否有物体存在却是徒劳的。我们在一切推理中都必须把这一点视为理所当然。”（T 187）即便如此，仍然有一些问题需要解答。我们已经看到，被休谟视为理所当然地存在的物体是像房屋、书籍、树木以及动物和人的躯体及其内脏器官这样的东西。他是如何构想它们的呢？是像洛克一样视之为感觉印象的外在原因？抑或像贝克莱一样视之为可感性质的聚集？还是按照他自己的某种方式来构想？关于我们如何渐渐相信有物体存在这个因果问题，他给出了回答，但他说问是否有物体存在是徒劳的又是什么意思呢？对这一陈述最明显的解释是，我们关于物体存在的信念无疑是真的。但休谟对这一信念的原因进行研究的最终结论却是，无论是以通俗形式还是以他所谓的“哲学”形式来思考，它都不仅不是真的，而且是完全混乱的。诚然，他并不指望这个结论能有什么持久的可信性。他说：“只有粗心和不在意才能给我们补救。为此我完全依靠它们。而且无论读者此时有什么看法，我都理所当然地假定他在一个小时之后将会相信既有外在世界，也有内在世界。”（T 218）我们是否应当认为这段话确证了肯普·史密斯的观点，即休谟试图让我们的“自然信念”战胜我们的理解力？但这些自然信念究竟是什么呢？
这一论据再次是相矛盾的。休谟有一些段落似乎暗示，在谈到“外在”对象时，他以洛克的方式将其设想成我们“内在而易逝的”感觉印象的相对持久的原因。例如，我们已经看到，在《〈人性论〉摘要》中定义印象时，他谈到我们拥有感官传达给我们的对外在对象的意象。又如在《人性论》“论激情”一卷的开头，他在区分原初印象和派生印象时把原初印象称为“没有任何先前的知觉，而由身体的构成、由灵魂精气或由对象接触外部器官而在灵魂中产生的那些印象”（T 276）。在《人性论》第一卷讨论时间和空间观念的一章中，他说：“我们只有凭借呈现于感官的外在性质才能认识物体”（T 64），而附录对这一章所作的一个注释也表明，物体具有超出我们认识的其他性质；在这个注释中，他谈到物体位置（可能允许真空，也可能不允许真空）的真实本性是未知的（T 639）。他认为“牛顿哲学”（他基本上不去进行质疑）蕴含了这一点。然而，他在某一次考察其基础时却非常坚决地驳斥了它；他还暗示，即使是读者的粗心和不在意也不能使他接受这一点。
和往常一样，《人类理解研究》更为优雅和清晰地概括了一种立场，《人性论》则为此立场提出了论证。从这里我们得知：
似乎很显然，人类凭借一种自然本能或偏见将信赖寄托于他们的感官；我们不经任何推理，甚至在运用理性之前，就总是假定有一个外在的宇宙不依赖于我们的知觉而存在着，即使我们和一切有感觉的造物都不在场或被消灭了。（E 151）
接着，休谟甚至把这种信念归于“动物的创造”，然后他又说：
同样似乎很显然，人们在追随这种盲目而强大的自然本能时，总是假定感官所呈现的那些意象正是外界物体，他们从来想不到，一个只不过是另一个的表象罢了。这张桌子，我们看到是白的，感觉是硬的，相信它独立于我们的知觉而存在，是某种外在于感知它的心灵而存在的东西。我们的在场不能赋予它以存在，我们的不在也不能消灭它。它把它的存在保持得齐一而完整，无论感知它或思维它的智能生命位于何处。（E 151—152）
不幸的是，在休谟看来，“所有人的这种普遍而根本的信念”经不起批判的考察。它屈从于“最脆弱的哲学”，其结果是，“任何人只要进行反思，都不会怀疑，当我们说‘这个房屋’和‘那棵树’时，我们所思考的存在仅仅是心灵中的知觉，是保持齐一和独立的其他事物在心灵中引起的短暂的摹本或表象”（E 152）。如果我们有充分的理由相信这些独立对象的存在，那么这一切都没有什么问题，但他却坚称我们没有这样的理由。他认为，那种关于我们的知觉与外在对象联系在一起的假定显然并非基于经验，“在推理中也没有任何基础”（E 153）。这就使持怀疑态度的人控制了局面。休谟对这一结果并不满意，但也没有寻找反驳它的方法，比如寻找论证中的漏洞。他只是对它不予理会罢了。为了反抗持极端怀疑态度的人，我们可以问，他认为他的活动服务于什么目的。他“不能指望他的哲学会对心灵有任何恒常的影响；即使有，他也不能指望那种影响会有益于社会”（E 160）。恰恰相反，这种影响将非常有害，因为它所导致的不作为将会终止人的存在。但“自然的强大超出了任何原理”。这个持怀疑态度的人将不得不承认，“他的所有反驳只不过是娱乐，只能显示不得不进行行动、推理和相信的人类的古怪状况”（E 160）。这一类评论的确支持了肯普·史密斯的理论，即休谟关注的是表明理性应当让位于我们的自然信念，但我并不认为这些评论能够决定性地确立史密斯的理论。如果这的确是休谟的意图，我认为他不会以一个怀疑论的评论来结束这一节，强调我们无法为作为我们行为基础的假设作辩护，或者消除可能对这些假设提出的异议。他也没有明确断言我们的自然信念为真。
然而在一个重要的观点上，我同意肯普·史密斯的看法。我也认为，从休谟推理思路中可以引出一种不会归于怀疑论的知觉理论。这意味着我们将在一两个地方与休谟发生分歧，但这些分歧还不至于大到无法达成和解的地步。它们大都是对其论点的重新评价而非拒斥。我将试图表明我认为应当如何做到这一点，但我想先来追溯《人性论》相关章节实际遵循的思路，其中对我们现在的目的来说最重要的是“论对感官的怀疑态度”这一节。
在这一节，休谟着手回答的主要问题是：“为什么即使对象不呈现于感官，我们也会赋予对象以一种持续的存在性？我们为什么假设对象有一种迥异于心灵和知觉的存在性？”（T 180）他认为这两个问题是相互依赖的，因为只要能够回答其中一个问题，另一个问题也就迎刃而解。休谟正确地认为，如果对象的确有一种他所定义的持续存在性，它们也将有一种迥异的存在性，但反过来并不必然成立。情况有可能是（而且的确被罗素在《哲学问题》中以及在其他地方主张过），直接呈现于感官的对象迥异于心灵，但只有短暂的存在性，因为它们在因果上依赖于感知者的身体状况。
在这一点上我同意休谟的看法，但有一个重要的保留。正如我们已经指出的那样，休谟虽然主要依靠经验论证，包括对原因因素的提及，但他也显示了某种倾向，要使下面这一点成为逻辑真理，即感觉印象与它们在其中发生的知觉状态是不可分的。我曾指出，经验论证并不是决定性的，虽然正如我们将会看到的，它们的确阻碍了目前对里德等人观点的平静接受；我曾提出，休谟本应满足于坚持他的逻辑原则。我的保留是，这并不足以使他从一开始就把印象定义为依赖于心灵。事实上，这样一种定义与我们要考察的休谟本人的观点是不一致的，其观点是，自我只不过是一束在逻辑上独立的知觉罢了，由此他推出，知觉可以离开其他任何东西而存在。但这并不是我想强调的重点，因为休谟并未坚称任何知觉都是这样的。毋宁说我的观点是，如果把印象当成知识次序中原始的东西，那么印象最初就既不会依靠心灵，也不会依靠身体。在这一阶段，心灵和身体都没有被牵连进去。
但休谟有权把印象看成原始的吗？我认为他有，这有以