牛津通识读本：休谟 [6]
在休谟对印象的论述中，一个更加关键的要素是，他认为所有印象都是“内在的、易逝的存在”（T 194）。正如休谟通常所做的那样，他支持这种观点的论证是逻辑与实验的混合。那些据称“使我们确信我们的知觉没有任何独立存在性”的实验在哲学文献中通常有一个不太恰当的名称，即“出于幻觉的论证”。“我们的所有知觉都依赖于我们的器官，依赖于我们的神经和灵魂精气”，对这一有事实证据的看法的确证是，“物体看起来近大远小，物体的形状看起来在改变，我们在疾病和发热时物体的颜色和其他性质都在变化；此外还有无数其他同样类型的实验”（T 211）。
除了休谟是否有权根据他的前提以这种方式利用物理学和生理学，这个论证显然不能令人信服地反驳像里德那样的反对者，他们采取一种常识看法，认为在感知觉的正常运作中，物体是直接呈现给我们的。该论证之所以不能令人信服，是因为他们的立场并不必然使他们否认我们的知觉因果地依赖于除所感知对象的存在性之外的其他一些因素，也并不必然使他们坚称我们总是按照事物的实际状况去感知事物。因此我认为，休谟如果依赖于他的纯逻辑论证也许会更好，即假定一个被定义为特殊知觉内容的东西可以独立自存，这是自相矛盾的。简而言之，印象被命令为“内在的、易逝的”。稍后我将无视目前流行的观点，论证这一点（或至少是某种与之非常相似的看法）是一个合法的程序，它可以成为一个站得住脚的知觉理论的基础。
出于一些很快会看得很明显的理由，休谟主要关心的是观念，但对于自己如何使用“观念”一词，他的说明却是草率的和不当的。他在《人性论》中说，他所谓的观念是指印象“在思维和推理中”的“模糊意象”（T 1）；在《〈人性论〉摘要》中说：“当我们反思一种不在场的激情或对象时，这种知觉就是一个观念。因此，印象是我们生动而强烈的知觉，观念则是更为模糊和微弱的知觉。”（T 647）《人类理解研究》给出的解释非常相似，只是解释顺序倒了过来。该主题是这样引入的：“我们可以将心灵中的一切知觉分成两类，它们是由力量和生动性的不同程度来区分的。”（E 18）
之所以说休谟的这些解释是不恰当的，并不只是因为它们错误地假定，概念的运作（对休谟来说，这是观念的表现）总是由意象实现的。毋宁说，休谟侧重于一个错误的因素。为了论证，让我们考虑这样一种情况，即某种激情或感觉的确以意象的形式表现出来。该意象与原先的激情或感觉出现时相比也许更不生动，也许相反。关键在于，不论意象有多么生动或模糊，它都不能使自己超出自身。激情或感觉的意象只能被解释为一种象征；它必定会使人相信它所代表的东西的存在，而不是它自己的存在；于是它自身相对强度的问题就变得不相干了。
这些观点可以用记忆的例子加以清楚说明。休谟对记忆所言甚少。他把记忆称为我们重复自己印象所凭借的一种官能，虽然在他看来，任何印象当然都不可能原样重复；他还说，在记忆中复制的东西就其生动性而言“介于印象和观念之间”（T 8）。一般来说，休谟似乎理所当然地认为记忆是可靠的，至少是就最近发生的事件而言。他在很大程度上把记忆的材料置于与感知觉的直接材料相同的层次上，并把它们当成知识的来源，充当着更大胆的推论的基础。我们将会看到，我们有权做出他主要关心的这些更大胆的推论。这里有意思的是休谟对记忆的观念与想象的观念之间的区分。根据我们现在将要考察的休谟哲学的一条基本原则，这两种观念必须都来源于以前的印象，但记忆（只要它正常起作用）“保存了呈现其对象的原有形式”以及对象最初出现时的顺序，而想象，只要处于过去的印象的范围之内，却可以按照任何顺序自由地安排其对应物的顺序，并且随心所欲地对其进行组合，不管这些组合是否实际出现过。但这里有一个困难是休谟基本上忽视的，他只顺便提到过一次，即我们无法回到我们过去的印象去发现这种差异是在哪里获得的。因此，我们实际上只有通过“记忆较大的力量和生动性”（T 85）才能区分记忆和想象。《人类理解研究》也用同样的说法来区分印象与观念。较之“生动而强烈的”记忆观念，想象的观念是“模糊和无力的”（T 9）。
这显然是不可接受的。首先，我们完全有可能记起过去的经验，比如我们参与过的一次交谈，或者当事情出差错时的失望感，这根本不需要借助任何意象。我们甚至可以不借助任何实际意象来想象某种东西是事实。不过，我们还是只考虑意象的确发挥作用的情况。认为服务于想象的意象总是比进入记忆的意象更加模糊无力，这完全是错误的。事实上，休谟本人在《人性论》附录中的一节中承认了这一点，并且搪塞说，即使诗意的虚构描绘出更为生动的画面，它所呈现的观念仍然“不同于从记忆和判断中产生的感觉”（T 631）。但这其实等于承认，关于相对生动性的整个问题是不相关的。无论是否借助于意象，记忆的独特特征是它展示了一个人对他所了解的事物的信念：在休谟所关注的意义上，这种信念是对过去某种经验出现的信念。而想象的独特特征（除了在说某物是想象的意味着它并不存在这种意义上）则是，就它所表现的事态的存在而言，它是中立的。休谟正确地认为，一个人对于过去经验的记忆与他在想象中对他相信的确出现过的经验的重构之间只有“语气上的”不同，但如果他把这看成唯一的或主要的争论所在，那他就错了。
这里我用了“如果”一词，是因为我们并不清楚休谟是否总是这样认为。休谟不是一个一致的作者，他在《人性论》附录的题为“论观念或信念的本性”一节的一个注释中说，在对信念做出哲学解释时，“我们只能断言它是被心灵感受到的某种东西，它将判断的观念与想象的虚构区分开来”（T 629）。虽然休谟并没有把记忆明确包括在判断的观念之中，但从前后文可以看出这一点；同样，虽然休谟进而把我们所认同的观念说成比我们的幻想“更加强烈、牢固和生动”，但现在看起来，他似乎是在一种技术意义上来使用像“生动”这样的词的，暗示着这些词所限定的观念值得赞同。
问题在于，休谟缺乏一个关于意义和指称的恰当理论。在《人性论》附录的结尾，他承认并不满意自己对信念的讨论。由于他把信念首先与推理联系在一起，并假定一切推理最终必须建立在某种印象的基础上，所以他最初把信念定义为“与当前印象相关或相联系的生动观念”（T 96），但在这里，“生动”一词是不适当的，除非用它来代替像“被同意的”这样的表述。休谟的确提出了一个有效的论点，即信念不能是附加于为信念提供内容的观念的更进一步的观念，因为正如我们现在要指出的，用一个句子来陈述的东西，无论它是否被相信，都是相同的。休谟指出，信念也不能是一种印象，因为它依附于仅由观念所组成的结论上。他有时把信念称为一种情感，却没有澄清在既非印象亦非观念的情况下情感究竟是什么。最后，他不得不在《人类理解研究》中说：“信念不在于各个观念的特殊本性或秩序，而在于对它们的构想方式，在于心灵对它们的感受。”（E 49）这样说几乎没有什么启发性，但为公平对待休谟起见，可以说关于给信念做出一种既非平凡亦非循环的分析的问题仍然有待解决。我认为，最近通过行动倾向来分析信念的尝试并不成功。
我们也许会认为，休谟对抽象观念的论述中包含着一个指称理论，但在这里，他比其他任何地方更受到其错误假设的妨碍，即对概念的运用在于构造一个意象。这导致他无谓地致力于证明意象有确定的性质，他并没有把这一命题与他同样论证的另一个命题明确区别开来，即意象代表着那些本身有确定性质的特殊个体。我不确定这些命题中第一个是否为真，但即使两者都为真，它们也是不相干的，因为使用一个一般词项并不需要伴随着一个意象或对任何特殊个体的思想。贝克莱“发现”，词项之所以成为一般的，并非因为它们代表着一个抽象的东西，而是凭借它们的使用。休谟对这一“发现”明智地表示欢迎，但对于它们的使用，他只是说：“个体被集合起来置于一个一般词项之下，以使它们互相类似。”（T 23）
此前我曾提到休谟关于观念起源的一条基本原理，它最初见于休谟的《人性论》：“我们的全部简单观念在最初出现时都来源于简单印象，这些简单印象对应于简单观念，并为简单观念精确描述。”（T 4）对休谟而言，该原理的最重要之处在于，它为观念或概念的正当性提供了标准。正如他在《人类理解研究》中所说：“当我们怀疑对一个哲学词项的使用没有任何意义或观念时（这是很常见的），我们只须考察这个词项据称源于什么印象。”（E 22）
休谟把这当成一种经验概括，但奇怪的是，他立即给出了一个反例。他设想了这样一种情形：一个人熟悉各种不同的色度，却漏掉了其中一个色度。休谟非常正确地指出，此人可以就这个漏掉的色度形成一种观念，认为它在色度上介于其他两个色度之间。在设计出这个反例之后，休谟又轻率地不再考虑它，说它过于“特殊和异常”，不足以使他放弃其一般准则；事实上，他继续认为他的准则是普遍成立的。倘若休谟能够修改他的原理，使之适用于观念的实现而非观念的来源，他本可以避免这种对逻辑的有意冒犯。那样一来，它会要求一个观念能被某种印象所满足。我认为，如果能够无偏见地理解“满足”一词，以便让观念在进入一个至少能被感觉经验间接确证的理论时得到满足，那么这条原理是能够得到辩护的。但这会使我们远离休谟。他可能接受的修改是，观念必须能被印象所例示，但这种修改虽然可以适应休谟所举的反例，约束性仍然太强。在实践中，休谟接受那些能被物体所例示的观念，这些物体本身是通过想象力的某些活动从印象中建立起来的。我们将会讨论这种实践与他的正式理论是多么相左。
在集中讨论了观念之后，休谟又考察了观念连接的方式。在《人性论》中，他区分了七种不同的哲学关系，并按照能否是“知识和确定性的对象”而把它们分成两组。其中有四种关系能够达到这个目标，因为它们只依赖于观念的内在性质，这四种关系是：相似关系、相反关系、性质程度关系和数量比例关系。其余三种关系是：同一性、时空关系和因果关系。休谟把同一性放在第二组的理由是，完全相似的对象如果不在时间和空间上重合，仍然可能在数量上不同。这证明了一个已经明了的事实，即休谟所谓的观念之间的关系并不仅仅是观念