牛津通识读本：休谟 [5]
休谟一贯反对基督教，这既有理智根据又有道德根据。比如在《宗教的自然史》一文中，他先是承认“罗马天主教徒是一个非常有学识的教派”，然后又赞许地引用“那个著名的阿拉伯人阿威罗伊斯”的话说，“在所有宗教中，最为荒谬和无意义的是这样一种宗教，其信徒在创造了他们的神之后又吃了祂”（G 343）；他又补充说：“在所有异教信条中，最荒谬无稽的莫过于实际在场的信条：因为它是如此荒谬，以致避开了所有论证的打击。”（G 343）加尔文宗的日子也不好过。对于他们，休谟赞同他的朋友谢瓦利埃·拉姆齐的看法，认为犹太人的神“是一个极为残忍、不公正、偏心和荒诞的存在”（G 355）。他较为详细地证明了这一命题，以表明加尔文宗的信徒们在亵渎神明方面胜于异教徒。“更为粗俗的异教徒只满足于将色欲、乱伦和通奸神圣化，而命定论的博学之士却将残忍、愤怒、狂暴、报复以及一切最黑暗的罪恶神圣化。”（G 356）这句话也许会被认为仅仅是在谴责命定论的博学之士，但休谟在《人类理解研究》中已经指出，既然人的一切行动都像物理事件一样是决定的，那么如果把这些行为追溯到一个神，则除了是其他一切事物的创造者之外，祂必定也是“罪与道德堕落的创造者”。莱布尼茨认为，现实世界是一切可能世界中最好的，因此它所表现的所有罪恶其实证明了上帝的善——这种想法对于休谟和伏尔泰来说都是荒谬可笑的，尽管休谟缺乏合适的性情写出一部像伏尔泰的《老实人》那样带有强烈嘲讽意味的作品。
一般来说，休谟倾向于认为，相信神的单一性的人，无论接受的是基督教版本还是其他什么版本的一神教，在理智上都比多神论者更超前，因为在休谟看来，多神论者所信奉的宗教是非常原始的。另一方面，一神论者因不宽容而主动迫害那些不同意其宗教观点的人，这使一神论者“对社会更具破坏性”（G 338）。休谟将宗教信仰的起源归因于人们对自然原因的无知，以及“驱策人心的持续不断的希望和恐惧”（G 351）。为使希望得到满足，恐惧得以减轻，人们求助于与自己特性相似但能力远为强大的存在者。之所以发明这些存在者，据说是因为“人类普遍倾向于设想一切存在者都像自己，并把他们熟悉和明显察觉到的性质转移到每一个对象上去”（G 317）。即使存在者很少甚至从来没有具体形象，其数目减少到一，这种倾向也将持续存在。
休谟从未宣称自己是无神论者。恰恰相反，在《宗教的自然史》等作品中，他公然宣称接受设计论证。他写道：“整个自然结构表明有一个理智的创造者；任何理性的探究者经过认真反思，都不会对真正有神论和宗教的基本原则感到片刻怀疑。”（G 309）这段话并非明显地不诚恳，我不得不按照我个人的偏见将其视为一种讽刺。然而事实上，在《自然宗教对话录》这部杰作中（该书是休谟在生命的最后25年中断断续续写成的），我们将会看到，最强有力的论证借斐洛之口说出，他在对话中扮演的角色正是要驳斥那种设计论证，我也同意肯普·史密斯（他编了一个出色的《自然宗教对话录》版本）的看法，即休谟从未公开表明自己的观点，是想让敏锐的读者得出结论说，他持斐洛的立场。在我看来，不仅要使各种更为迷信的有神论名誉扫地，而且要使任何形式的宗教信仰都名誉扫地，这的确是休谟哲学的一个主要目标。
在考察17世纪或18世纪初任何一位著名哲学家的著作时，必须时刻牢记，他们并没有把哲学与自然科学或社会科学区分开来，这种区分只是最近才兴起的。这并不是说他们把哲学本身看成一门特殊的科学，而是说，他们把每一种形式的科学研究都视为哲学的。对他们而言，主要划分是集中于物理世界的自然哲学和被休谟称为“人性科学”的道德哲学。必须承认，在这两者当中，自然哲学要发达得多。我们对自然界物理运作的认识的进步始于哥白尼、开普勒和伽利略的工作，在玻意耳和牛顿的工作中达到顶峰，而道德哲学家则没有在重要性上可与之相比的工作。然而在某种意义上，洛克和休谟都认为道德哲学最重要。正如休谟在《人性论》导言中所说，其理由在于，“一切科学都与人性有或多或少的联系，不论看上去与人性离得有多么远，它们总会以这样那样的途径回到人性”（T, p. xv）。逻辑学、道德学、评论学和政治学等科学要比其他科学与人性有更紧密的联系，但即使是数学和物理科学也要依赖于人的认知能力。休谟说：“如果我们彻底了解了人类理解力的范围和能力，能够解释我们所运用的观念以及推理操作的性质，那么我们在这些科学中所能做出的变化和改进简直无法言表。”（T, p. xv）
和之前的洛克一样，休谟决定满足这些需求。他对洛克的尊敬是有限度的，他正确地责备洛克过分散漫地使用“观念”一词，又有失公正地责备洛克受到经院哲学家的诱惑而错误地处理了天赋观念问题，并且让“模棱两可和累赘繁冗”贯穿于“在许多其他问题上的……推理”（E 22）。但他同意洛克的这样一种看法，即推理中的实验方法适用于道德科学，他们二人都把牛顿及其先驱者的成就归功于此方法。然而，洛克对牛顿理论有更深的理解。虽然他们都认为牛顿理论依赖于“经验和观察”（T, p. xvi），但洛克注意到，在牛顿那里这种依赖是间接的，而休谟似乎没有注意到这一点。洛克知道，牛顿是通过物体的本身观察不到的“微小部分”的活动来解释物体行为的；他试图将这个事实与他给我们的观念以及随之产生的认识能力所强加的限制调和起来，正是这一努力导致了休谟指责他的“模棱两可和累赘繁冗”。而在休谟口中，牛顿就好像只是在运用直接归纳而已。牛顿在《自然哲学的数学原理》开头所说的那句摒弃假设的名言——“我不杜撰假说”——可能是说他不提出那些缺乏实验证据的命题。而休谟却似乎认为牛顿的意思是，他不作任何不基于观察实例的概括。这一历史错误在一定程度上影响了休谟对因果关系的处理。对因果关系的处理是休谟体系的一个特点，休谟本人也正确地认为它最重要，但我将试图表明，这一历史错误并未严重削弱其论证的力量。它并没有影响休谟发展一种心灵科学的尝试，因为这里的全部关键在于，他能对意识的不同状态做出准确描述，并能基于日常观察做出被认为令人满意的概括。
至少从表面上看，洛克和休谟所遵循的方法非常简单。他们提出了两个问题：提供给心灵的材料是什么？心灵又如何利用它们？休谟对第一个问题的回答是，材料由知觉构成，他将知觉分成印象和观念两类。在赞扬《人性论》优点的不具名的《〈人性论〉摘要》中，休谟说该书作者称“知觉是呈现于我们心灵的不论什么东西，无论我们在运用自己的感官，还是受情感驱使，抑或是运用我们的思想和反思”（T 647）。他又说，“当我们感受到任何类型的情感，或者我们的感官带来外物的意象时”（T 647），知觉被称为印象。他补充说：“印象是生动而强烈的知觉。”这意味着观念之所以较为模糊和微弱，是因为观念是在“我们反思不在场的情感或对象时”所产生的（T 647）。
除了对外在对象的指涉（我们将会看到，这对于休谟来说构成了一个严重的问题），这种对印象的论述非常类似于《人性论》中对它的论述。在《人性论》中，休谟把印象解释为“最有力、最强烈地”进入心灵的那些知觉，并把“印象”理解为“初次出现于灵魂中的我们的一切感觉、激情和情感”（T 1）。在《人类理解研究》中，他又满足于把“印象”解释为“我们在倾听、观看、感受、爱恨、欲求或决意时我们较为生动的一切知觉”（E 18），但这个定义过于简洁，以致容易让人误解。印象的显著特征并不是其力量或生动性，而是其直接性；一般说来，这也许会使印象比记忆的形象或幻想的产物（休谟将这些东西归入与印象相对的观念）更为生动，但经验证据表明，情况并非总是如此。
与洛克不同，休谟并不反对说印象是天赋的。他指出，“如果所谓天赋的是指与生俱来的，这一争论似乎就是肤浅而无聊的；我们也不值得讨论思想是在什么时候开始的”（E 22）。在《人类理解研究》的这段话中，休谟所谓的“天赋”是指“原初的或不由先前知觉复制而来的”，而在《〈人性论〉摘要》中则是指“直接从本性中”产生的知觉。在这两个地方，他都断言所有印象都是天赋的。根据第一个定义，很难说我们的感觉印象是这样的，除非对“复制”的理解很狭窄。如果把第二个定义应用于它们，我们似乎只是用了一种不同方式来说明，印象是感知觉（senseperception）的直接内容。然而，休谟的例子清楚地表明，他这里主要关注的是激情。他的论点是，像“自爱、对侮辱的愤恨或两性的激情”（E 22）这样的东西都是人性所固有的。
在一些段落中，休谟似乎在暗示他对印象与观念的区分可以等同于感受与思想的区分，但这并不意味着他正在预示康德对直观与概念的区分。休谟所说的印象不仅在概念之下进入心灵，而且这些概念一定可以应用于印象。他的论证是：“既然心灵的一切活动和感觉都经由意识而为我们所知，这些活动和感觉必定在每一个特殊情况下都显示为它们之所是，是其显示的样子。进入心灵的每一个事物都实际上是一种知觉，不可能任何东西对感受来说都显得不同。那就等于假设，即使我们有最亲切的意识，我们仍然会犯错。”（T 190）虽然休谟是在否认印象可以伪装成外在对象时讲这段话的，但我认为休谟的意图显然是想让他所主张的“一切感觉都被心灵如实地感受到”应用于我们对其性质的认识。在这一点上他是否正确，是一个悬而未决的问题。我们无疑可以诚实地错误描述我们的感受以及事物向我们呈现的方式，但可以说此时我们的错误是纯粹语词上的，正如罗素所说：“我所相信的是真的，但我选错了语词。”困难在于，在有些情况下，事实错误与语词错误之间的界限不容易划清。幸运的是，就休谟的情形来说，他可以把这个问题搁置起来。他不得不说，我们对印象性质的估计不大可能犯错误，但并非绝对不会错。事实上，在估计于空间中延展的复杂印象的相对比例时，他承认有可能产生怀疑和出错。关于它们是“大于、小于还是等于”，我们的判断“有时是不会出错的，但并非总是如此”（T 47）