牛津通识读本：休谟 [4]
休谟所承担的角色基本上是，当初贝克莱怎样批判洛克，他就怎样批判贝克莱。贝克莱取消了物质，至少是取消了物理学家所理解的物质，却保留了心灵。自认为是怀疑论者的休谟表明，贝克莱的这种偏爱是没有根据的。正如我们没有理由相信物质实体的存在，我们也同样没有理由相信那种在时间中保持同一性的心灵的存在。我们也缺少任何合理的理由去相信贝克莱所说的上帝的存在。但休谟把他的怀疑论推得更远。洛克和贝克莱都不加深究地接受了因果性概念，他们的区别仅仅在于，洛克承认物理微粒之间存在着力的关系，而贝克莱则认为因果活动完全由心灵来控制。休谟着手分析原因与结果的关系，他的分析表明，力的观念或者通常所理解的因果活动的观念乃是一种神话，不同的事件之间不可能有必然联系。于是，剩下的只是一系列没有外在对象的短暂“知觉”，它们不属于任何持久的基体，彼此之间甚至没有约束力。
图6 L. 贝利的一幅漫画，表现了视觉、嗅觉、味觉、触觉和听觉五种感官。洛克、贝克莱和休谟所属的传统试图把知识与能够通过感觉观察到的东西结合起来
这是与休谟同时代的最有才干的批评家、继亚当·斯密之后接任格拉斯哥大学道德哲学教授的托马斯·里德牧师归于休谟的结论。里德是苏格兰常识哲学学派的创始人，该哲学传统一直保持到19世纪；他在1764年出版的《根据常识原则对人类心灵的探究》一书率先将《人性论》的第一卷看成休谟哲学观点的首要来源，虽然休谟本人曾打算以《人类理解研究》来取代《人性论》的第一卷。里德认为，从洛克的前提导出其逻辑结论是休谟的贡献。由于结论明显是荒谬的，因此有某种东西从一开始就错了。正如里德所看到的，主要错误在于洛克及其追随者采用了观念理论，他们以为被直接感知的东西（无论是洛克所谓的“观念”，还是“可感性质”，抑或是休谟所谓的“印象”）离开了它出现于其中的知觉状况就没有存在性。如果我们像今天大多数哲学家那样拒绝接受这种看法，而是追随常识，把能进行知觉活动的人的存在视为理所当然，并认为这些人通过其感官直接认识了由独立于人的知觉而存在的物体所组成的同一个世界，那么休谟的怀疑论即使不能在每一个细节上都能令人满意，至少其最不寻常的特征将被消除。
作为怀疑论者的休谟使洛克和贝克莱的经验论遭到挫败，一个多世纪后，与休谟相同的观点出现在牛津哲学家格林的著作中。格林编辑出版了休谟的《人性论》，并为其撰写了一篇很长的导言，其主要目的就是推翻他编的这本书的观点。然而，他的攻击思路几乎与里德的毫无共同之处。到了这个时候，虽然密尔发动了一场后卫战斗，但康德和黑格尔的影响还是蔓延至英国哲学，越来越有损于常识。格林正是这一潮流的领导者之一。他对休谟的主要反驳是，休谟认为给世界带来最高秩序的仅仅是观念的联想。根据他从洛克和贝克莱那里继承的原理，休谟再次被认为是合理的；从中得出的教益是，需要有一种新的研究进路。这一点得到了康德的赞赏，康德在《未来形而上学导论》中说是休谟使他从“独断论的迷梦”中醒来，并且给他“在思辨哲学领域的研究以全新的方向”。在1930年代的牛津，也许直到今天在某些地方，对休谟的正统看法是：虽然休谟有格林无情指出的各种错误和不一致，但他仍然为哲学做出了重大贡献，比如贝利奥尔学院前任院长林赛在为袖珍人人哲学读本所作的导言中就提出了这种看法。休谟一方面表明，不加批判地信任理性会以独断论而告终，另一方面又表明，纯粹的经验论是荒谬的，从而为康德铺平了道路。
据我所知，是诺曼·肯普·史密斯教授作为评论者第一次既不把休谟看成洛克和贝克莱的附庸，也不把他看成康德的先驱者，而是把他视为一个原创性的哲学家，至少应予认真考察。1941年，肯普·史密斯教授出版了《大卫·休谟的哲学：对其源头和核心学说的批判性研究》。这本书篇幅很长，也并不总是明白易懂，但它写作认真，学问深厚，特别注重休谟实际所说的话。例如他指出，如果休谟的主要意图是清理洛克和贝克莱的遗产，那么他将不大可能在《人性论》的导言中宣称：“在自称……解释人性的原理时，我们实际上是在提出一个完整的科学体系，它建立在几乎全新的基础上，这个基础乃是唯一稳固的科学基础。”（T, p. xvi）肯普·史密斯还指出，虽然这篇导言的确把洛克列入了“那些开始为人的科学奠定新基础的一些晚近的英国哲学家”，但休谟提到的其他一些人，如“沙夫茨伯里伯爵、曼德维尔博士、哈奇森先生、巴特勒博士”（T, p. xvii）等等，都是道德哲学家。这正应验了肯普·史密斯的观点，即休谟的主要关切是把自然哲学吸收到道德哲学之中。在道德哲学中，休谟同意弗朗西斯·哈奇森的看法，认为我们的道德判断建立在一种至高无上的“道德感”的运作的基础上。而在包括对物理世界的研究的自然哲学中，这种统治权则是肯普·史密斯所谓的“自然信念”。这些都是对“感受”的表达，主要由习性或习惯所控制，而不受制于任何严格意义上的理性。只有在我们现在所谓的纯形式问题这一有限领域内，理性才有支配权。总之，根据这种观点，休谟的名言“理性是而且也只能是激情的奴隶，除了服务和服从激情，再不能有任何其他职务”（T 415）不仅像通常认为的那样适用于价值判断，而且也适用于除我们理解力的纯形式训练之外的全部范围。后面我们将会考察肯普·史密斯对休谟哲学的这种总体观点在多大程度上是合理的。
如果认真研究休谟的著作，我们就会发现他与贝克莱的分歧。诚然，休谟在《人性论》中把贝克莱称为“一位伟大的哲学家”（T 17），但这主要是因为贝克莱的抽象观念理论，根据这一理论，“所有一般观念都只是附属于某个词项的特殊观念，该词项赋予那些特殊观念一种较为广泛的意义，使它们有时唤起与之相似的其他个体”（T 17）。休谟称这一理论是“近年来学术界最伟大、最有价值的发现之一”。至于该理论是否配得上休谟的这种评价，则是我们必须讨论的另一个问题。休谟和贝克莱都拒绝接受洛克关于第一性质和第二性质的观念的区分，在《人类理解研究》中，休谟认为“那些第一性质的观念是通过抽象而获得的”这样一种观点，“如果我们加以认真考察，就会发现是无法理解的甚至是荒谬的”（T 154）。他承认自己的这种怀疑论观点得益于贝克莱。他接着说：“这位聪明作者的大多数作品已经成为古今哲学家（培尔也不例外）怀疑论的最佳课程。”（E 155）这是对贝克莱的非凡评价，更不寻常的是，正如肯普·史密斯用大量文献所表明的，皮埃尔·培尔在1697年出版的怀疑论的《历史与批判辞典》乃是休谟本人怀疑论的主要资料来源。休谟很清楚，贝克莱不会承认自己是一个怀疑论者。恰恰相反，贝克莱把怀疑论者、无神论者和自由思想家都归于他的哲学体系旨在挫败的敌手。但休谟仍然认为，贝克莱的所有论证都是“纯粹怀疑论的”，其理由是，“它们不容许任何回应，也不产生任何可信性。它们的唯一作用就是造成那种暂时的惊异和犹豫不决，这正是怀疑论的结果”（E 155）。
图7 《 人性论》扉页的复制本。引文意为“人们很少有机会思其所爱，说其所想”
休谟也这样看待自己的论证吗？我们将会看到，有关证据是相互冲突的，甚至在《人性论》第一卷著名的最后一章中，休谟声称已经表明，“理解力在依照它最一般的原则单独起作用时就完全推翻了它自己，不论在哲学中还是在日常生活中，在任何命题中都没有留下最低程度的证据”（T 267—268）。我将会指出，这里休谟过分夸大了其推理的怀疑论意义，但我现在要指出的是，休谟从“任何优雅或细致的推理都不应当接受”（T 268）的结论中退缩了。事实上，他的确说过：“自然本身足以”治愈他的“哲学忧郁症”，他认为自己“绝对而必然地决心像其他人一样在日常事务中生活、谈话和行动”（T 269）。即便如此，这也并不意味着对哲学的拒斥。在这一章结尾，休谟仍然“希望建立一个体系或一套观点，即使不是真的（因为这也许超出了我们的希望），至少也会使人的心灵感到满意，经得起最严格的考察检验”（T 272）。在《人类理解研究》中（别忘了此书是用来取代《人性论》的），我们也几乎听不到怀疑论的论调。而当这种论调的确出现时，其用处也是正面的，它是一种对抗迷信的武器。
休谟也并非认为贝克莱的所有论证都无法回应。他也许认为贝克莱对物质存在的否证没有什么明显缺陷，尽管这一点很可疑，但他确信自己可以回应贝克莱关于上帝存在的证明。该回应出现在《人类理解研究》所载休谟对马勒伯朗士的答复中。马勒伯朗士曾以偶因论者的身份回答过笛卡尔的问题，偶因论者“声称通常被称为原因的那些对象其实只是偶因；每一个结果真正而直接的本原并非自然之中的任何能力或力量，而是至高存在的一种意志，这个至高存在想让这些特殊物体永远彼此连接在一起”（E 70）。休谟对这种仙境漫游所作的评论也适用于贝克莱，他说如果我们无法参透物理力的秘密，我们将“同样对心灵哪怕是至高的心灵作用于自己或物体所凭借的方式或力一无所知”（E 72）。如果我们意识不到自身之中的这种能力，那么我们把它归于一个至高存在什么也解释不了，关于这个至高存在，除了“我们通过反思自己的官能所了解到的东西”（E 72）以外，我们一无所知。休谟还嘲笑贝克莱说：“神若把一些权力授予低等的受造物，肯定要比凭借他自己的直接意志产生万物更能证明他有较大的能力。”（E 71）
休谟在嘲讽方面的才能堪比他的历史学家同仁爱德华·吉本。和吉本一样，论及宗教时，休谟的这种才华最能显示出来。比如在他生前未曾发表的那篇《论灵魂不朽》中，他说“任何东西都无法更完整地呈现人对神的启示所负有的无穷义务，因为我们发现，没有任何媒介能够确定这个伟大而重要的真理”（G 406）。在《人类理解研究》中，他在论神迹一章的最后更加直接地写道，不可能有任何理由让人相信神迹，“基督教不仅从一开始就伴随着神迹，即使在今天，任何讲理的人离开了神迹也不可能相信它。单凭理性不足以使我们相信基督教的真理性；如果有人受信仰的感