牛津通识读本：休谟 [16]
事实上，休谟和康德在这个议题上的对立走得更深，因为康德用义务感来限制道德的根据是，只有自由地行动，这种行为才可能有道德价值，而只有从义务感出发来行动，这些行为才是所要求的自由行为。但我们并不清楚这种形式的自由应该是什么样子，但无论如何，在此基础上区分义务感和其他任何动机似乎都是没有根据的。
理性自身绝不能成为任何行为的动机，虽然这看起来像是心理学的原则，但休谟却把它当成分析性的原则来加以辩护。休谟能够得出这一原则，是因为他把他所谓的理性限制于推理和评判真假，而且他从语义上假定起作用的动机不能在实质意义上被称为真或假。理性能够控制激情，因为可以用理性来发现一种激情建立在错误判断的基础之上，例如当事实证明一个人的恐惧对象并不存在时，或者被选择用来实现某种目的的方法并不足以实现目的时。休谟没有注意到的第三种情况是，理性向我们表明，实现一个我们所希望的结果将可能导致我们更希望避免的某种东西的出现。理性是而且只应是激情的奴隶，对休谟来说，这个戏剧性的陈述只不过是一则老生常谈，即只有当我们出于某种动机来实现某个目的时，理性才进入行为领域。“只应是”仅仅是一种修辞上的夸大，因为目的的选择已被排除在理性范围之外。同样，休谟那些惊人的断言，如“宁愿毁灭全世界也不愿伤害自己一根手指，这并不违反理性”，或者“我宁愿毁灭自己，也不愿与一个印第安人或我完全不认识的人发生些许不快，这也不违反理性”，或者“我宁愿为了我所认为的较小的好处而舍去我较大的好处，这也不违反理性”（T 416），都不过是一个几乎没有争议的假设的推论，即一个人的偏好无论多么古怪，都不是真值的承载者，而且并不必然是任何错误推理的结果。
另一方面，说道德影响我们的行为和感情，所以它不可能从理性推出，这一支持论证是无效的。甚至按照休谟自己的观点，我们的行为和感情也可能受到我们判断的真假的影响，或者受到我们的推理是否可靠的影响；我们的目的只有不被视为实现更进一步目的的手段时，才不会受到这种影响。然而，“道德规则并不是我们理性的结论”这一推断是独立地成立的，因为它正确地声称，道德规则并不出现在“观念的关系”领域中。
现在面临的主要反驳是，我们的确有一种关于结果或手段的合理性的构想。为了避开这一反驳，休谟提出我们误把平静的激情当成了“理性的决定”。但这种回答并不充分。诚然，当一个人不计后果地仓促行动时，我们说他的行为是非理性的，但我们也会把某些目的的本身当成非理性的，比如出现在休谟的例子中的那些目的。我认为这是指，任何一个明智的人都不会做出这些选择。这里显然有循环论证的危险，因为他对目的的选择进入了我们对于什么是明智的人的构想。为了避免这种循环论证，一个可能的办法是把下述情况当作事实：一个习惯于选择某种特定类型目的的人会在一般旁观者心中唤起一种愚蠢的印象。然后我们可以通过这个人的行为来定义目的的非理性，并把目的的合理性定义为它的反面。
休谟在正义感中发现了我们义务的来源，现在的问题是，这种正义感是自然的还是人为的。休谟说它是人为的，其根据在于没有自然的动机来提供它。除了极少数例子，人没有任何像“人类之爱”那样的激情，他们对待少数人的自然的仁爱之情会导致不公，因为它会引导他们以公共利益为代价来提升这些人的利益。从人的自私也不能直接产生正义感，尽管休谟对正义感的解释的确把它与自利间接关联起来。
休谟的解释如下。由于身体上的弱点，一个人只有作为群体的一员才能幸存和成长，即使起初它只是一个像家庭那样的小群体。随着群体的混合，它们往往会相互掠夺。“我们拥有三种不同种类的好处：我们内心的满意，我们身体的外在优点，以及我们通过勤劳和好运而获得的对这些所有物的享用。”（T 487）这里处境危险的主要是第三种好处，一方面是因为人的贪婪和鲜有仁爱之心，另一方面则是因为自然的吝啬。如果人们总是生活在一个充裕的环境中，无论怎样爱好奢侈，其物质欲望都能轻易得到满足，那么“小心翼翼唯恐失去的正义德性将永远不会被梦到”（E 184）。照目前情况来看，不同的群体不得不为那些现成的或可以获得的数量不多的物品而竞争。如果对这种竞争不加限制，那么没有人能够指望“安享他凭借运气和勤劳所获得的东西”（T 489）。为了避免这一灾难，人们发现遵守一套协议对自己是有利的，这种协议确立了财产权，也规定了财产从一个人合法地转移到另一个人的条件。这些协议并不是承诺。恰恰相反，承诺本身乃是基于协议，协议的目的就是使人对彼此之间未来的行为有安全感。财产的稳定性、可经同意而转移财产，以及履行承诺，这三条法则正是“人类社会的和平与安全所完全依靠的”（T 526）。
到目前为止，它还只是一个自利问题。道德既是自然地又是人为地被牵连进去；说它自然地被牵连进去，是因为我们同情非正义行为的受害者，这要么是通过我们对他们的感情，要么是在感情之外通过在想象中把我们放在他们的位置；说它人为地被牵连进去，是因为那些教育和统治我们的人自认为要训练我们把颂扬的短语用到对正义规则的遵守上，而把责难的短语用于对正义规则的破坏上，从而唤醒和加强与这些短语的使用相联系的道德情感。
这些规则的正当性在于，遵守它们有助于公众利益。然而，这只在一般情况下正确，而在某些特殊情况下则可能不正确。休谟给出的一个例子是，当“一个性情仁厚的人将一大笔财产归还给一个守财奴或煽动叛乱的顽固分子”时，他的“行为是正义可佩的，但公众却是真正的受害者”（T 497）。即便如此，休谟还是坚持认为我们总是应当遵从一般规则，这与今天的许多功利主义者看法一致。休谟没有作进一步论证，他只是说，“好处与坏处是不可能分离的。财产必须稳定，必须被一般规则固定下来。虽然在某种情况下公众也许是受害者，但这个暂时的坏处因这一规则被坚持执行，因其在社会中确立的安宁和秩序而得到了充分补偿”（T 497）。那么，为什么公众非得受害不可呢？这似乎只能因为对例外的宽容削弱了对一般规则的尊重，结果导致的失去功用将会超过例外的功用。但即使我们接受这一推理思路，它也不会包含下述情况，即对一个违反规则的行为的选择不大可能被众人知道。既然我们离开这一规则更能实现它的目的，我们为什么还要遵守这一规则呢？我不相信那些主张现在被视为规则功利主义的人能够令人满意地回答这一问题。
对于休谟正义理论的另一个反驳是，它与财产制度结合得过于紧密。例如，它为平等价值制定的唯一条款是，我们都有义务遵守我们的协议所确立的规则。不过这是一个容易补救的缺陷，因为总是可以对协议进行调整以符合各种利益安排，从而引导社会成员接受它。
虽然正义对于社会的维持是必需的，但在休谟看来，政府却不是如此。一个原始的未开化社会可以没有政府而维持下去。只有在战争胜利时，才需要一段时期的政府去协调战利品的瓜分。于是，士兵首领就有可能成为内部的仲裁者。正是由于这个原因，根据休谟的说法，“所有政府起初都是君主政治的”。
在更发达的社会中之所以需要政府，是因为人们自然倾向于为了短期目标而牺牲长远目标，限制他们这样做是符合他们利益的。因此，他们服从统治者是值得的，统治者的短期利益包括维持他们的特权，而这又依赖于法律和秩序的强制实施。统治者的确有可能变得非常残暴，以致没有他们其臣民会生活得更好。在这种情况下，其臣民如果有能力，就可以自由地推翻他们。然而，由于它所导致的动荡，这种行动不可能轻易进行，而且公民服从的习惯也使他们忍受暴政的时间要比只注重自己利益时能忍受的时间更长。建立各种特殊的政府有各种方式，包括继承王位、征服和实施宪法等。更重要的是权力的保有。无论一种政府体制是如何产生的，一般来说单凭它的持续就足以使它的存在被视为合法的。于是在某种意义上，政府建立在被统治者同意的基础之上，但这并不意味着我们必须发明一种社会契约来为政治服从做出道德辩护。既然正义规则对于契约的有效性来说是必需的，也足以解释政治义务，因此正如休谟正确指出的，即使是一个真正的契约，在这种情况下也起不了作用，更不要说那些政治作家试图作为契约而提出的哲学虚构了。有人指出，我们通过选择仍然臣服于一个政府来履行服从政府的义务，但除了其他反对意见，这预设了我们拥有一个严肃的替代方案，而事实往往并非如此。否则，正如休谟在《论原初契约》一文中所说，这就像告诉一个被拐骗到船上的人，他可以自由地跳水而死一样。
休谟并未试图把道德与宗教关联起来，这无疑是因为他看到不能把道德基于任何形式的权威，无论这种权威有多么强大，虽然宗教信念也许可以通过它对激情的影响而充当一种约束力。在任何情况下，休谟更感兴趣的都是宗教信念自命为真理，而不是宗教信念的功用。我们已经看到，他拒绝接受基督教。通过考察《自然宗教对话录》，现在我将试图证明我的说法是正当的，即休谟也拒绝接受自然神论。
《自然宗教对话录》中的三位参与者是：第美亚，他相信虽然我们无法参透上帝本性的奥秘，但可以先验地证明上帝的存在；克里安提斯，他论证说，我们证明上帝存在的唯一方法就是通过对世界进行观察，因此他的有神论建立在通常所说的“设计论证”的基础上；还有怀疑论者斐罗，他同意克里安提斯的看法，即设计论证是唯一值得考虑的论证，并且致力于表明这是一个多么可怜的论证。这并没有使他公然宣称无神论。他甚至断言：“当讲理的人处理这些