牛津通识读本：休谟 [15]
10.“除非人性中有某种动机来产生区别于其道德感的行为，否则任何行为都不可能是有德性的或在道德上是善的。”（T 479）
11.道德的和政治的义务所依赖的正义感并非源于任何关于反思的自然印象，而是源于由“人为约定”而起的印象（T 496）。
我们先来考察心理学原理。有人也许会怀疑仁慈不超过自私的情况是否像休谟所假定的那样罕见，但我找不出好的理由去怀疑我们的确有一种同情或仁慈的自然本能。有人曾试图使同情从属于自爱，但在我看来，这些尝试是悖理的。既然没有什么先验的理由去假设任何行为都有自私的基础，因此在这个事例中，接受休谟所谓的“事物的明显显现”（E 298）是更为简单和合理的。
这里我不再深究休谟关于直接与间接、平静与猛烈的激情之间区分的细节，我认为应当接受以下几点。首先，并非所有有意的行为都是由动机引起的，即源于给自己或他人或整个社会带来某种好处的愿望；其次，即使我们的行为是由这样的动机引起的，这些行为也不一定符合功利主义原则。我们已经承认，这些行为很少符合纯粹的利己主义原理，但它们也不是纯粹利他主义的。同情在程度上各有不同，而其力量依赖于一个人与同情对象之间可能有的各种其他关系。它并不单纯正比于一个人对于对象的价值或需求的估计。因此，一个人可以选择不只是牺牲自己的利益，而且也牺牲他认为更大范围的更大利益，来使自己家族的成员、爱人或朋友得到好处。当一个人的行动不是故意的时，像怜悯、窘迫或愤怒这样的情感也许会引导我们甚至有意做出一些对任何人都没有好处的事情。也许有人会说，怜悯或愤怒所导致的行为是故意的，因为它们蕴含着一种给有关的人带来好处或坏处的欲望，但对此的回答是，欲望来源于感情，而非相反。也不必像休谟似乎暗示的那样，不顾结果的行为只来源于猛烈的激情。它们往往源于惰性。我们根本不愿费心去实现自己的偏好，无论这种偏好是获得快乐还是摆脱不利处境。还可以指出，我们对所付出努力的轻视被判断为超出了我们期待从其结果中产生的价值，但除非允许这种判断是无意识的，从而认为这种论述是无足轻重的，然后把它等同于惰性，否则我认为它根本与事实不符。
说有动机的行为并非一般都符合功利主义原则，并不是否认它们应该与之相符。我们仍然可以坚持说，只有当它们符合这一原则时，我们才认为它们是道德的。事实上，我们还有进一步的心理障碍，那就是我们不仅并不总是做我们想做的事情，而且甚至当我们正在做我们想做的事情时，我们的目的也往往比产生快乐状态或消除痛苦状态更明确，虽然这里同样可以认为，只有具有这些目的时，我们的行为才被视为道德的。但我认为，把这种观点归于休谟是错误的。诚然，他说“心灵的每一种性质，通过单纯的审视就能给人以快乐的，都被称为善的；凡产生痛苦的每一种性质都被称为恶的”（T 591）；他还补充说，“这种快乐和这种痛苦可以来自四种不同的来源”，因为“我们只要观察到一种品格自然地对他人有用，或者对自己有用，或者令他人愉快，或者令自己愉快，就会获得一种快乐”。然而，有两点削弱了这段引文的分量。一是休谟并不认为我们在考察一种善的性质时所拥有的快乐总是同一类的，它会按照所考察性质的本性而变化。另一点是，他在谈到一种自然地对他人有用的品格时，并没有把这种功用等同于快乐的最大化，而在于它可以满足受影响的人碰巧拥有的无论什么欲望。
图9 休谟像，路易·卡罗日 （1717—1806）作
在这一语境下，同样值得指出的是，休谟并不是像边沁和密尔那样的功利主义先驱。我们将会看到，休谟把约定俗成的正义德性与公共利益联系起来，但他绝非把促进最大多数人的最大幸福这样的东西视为我们道德赞许对象的一般特征。
有人反对休谟说，并没有类似于物理感觉的道德感，也没有对德性或品格的看法总是唤起的关于道德赞许的特殊感受。对此的回答是，休谟并没有说存在着这种东西。诚然，正如我们所看到的，他谈到当我们沉思一种我们称之为邪恶的品格时，我们会有一种责备的感觉或情感，但他所要提出的论点是，在把某种品格称为邪恶时，我们并不是赋予它一种特殊的内在属性，而是在表达我们对它所拥有的属性的反应。这种反应的确必定是反对的，但它无须在任何情况下都有完全相同的形式。事实上，我们的确有厌恶感或道德上的义愤，但它们并不需要总是出现在每一个道德谴责事例中。我们的道德赞同或不赞同的态度实际上在于各种不同的状态、倾向和行动，并非所有这些东西都富有情感。
我还相信，当休谟谈到我们使用道德谓词仅仅是意指对它们所指的行为或品格进行思考使我们有了善意或敌意的感受时，一些批评者误解了休谟“意指”一词的含义。我并不认为休谟是在提出这样一个论点，即“X是善的”这一形式的陈述在逻辑上等价于“我在思考X时有一种在道德上赞同的感觉”，或者等价于“对X的思考在大多数正常人中唤起了一种赞同感”或“在某种社会的大多数成员中唤起了一种赞同感”这样的陈述。关于行为的正确性或履行这些行为的义务的陈述也是如此。我并不认为休谟具有这样的看法，即在做出这类陈述时，我们是在暗地里就我们自己或其他实际的或可能的批评进行断言。的确在某种意义上，休谟给我们的道德判断提供了一种分析，但这种分析并不是想提供一种对表达它们的句子进行翻译的窍门，而在于论述我们运用道德谓词的情况以及这种运用所要达到的目的。此外，如果我们坚持要从休谟那里提取出一种对我们道德陈述的重新表述，为了更接近目标，我们可以说他提出了近代的“情感理论”，即可以用道德陈述来表达我们的道德情感；而不是说他提出了这样一种理论，即道德陈述是关于我们自己或他人心灵状况的事实陈述。
我们甚至还不清楚休谟被称为一个道德主观主义者是否是正确的，除非我们这样来使用“主观主义”一词，使我们可以正确地说，“洛克对颜色这样的性质作了一种主观主义论述”。但是说道德判断并非对事实的描述，这难道不是休谟的一条原理吗？的确如此，但它的意思却是，道德判断缺少那种可以在对人的动机描述或对人实际所做的事情的论述中找到的事实内容。从另一种观点来看，某一类动机或品格倾向于在思考它的人当中唤起某些反应，这和“这些反应是（或倾向于）被产生出来的”都是事实。在休谟的文本中也没有任何证据表明休谟想否认这一点。他的确想否认的是，道德谓词代表着洛克所谓的第一性质，或者换句话说，它们代表着被应用于动机、品格或行为的内在特征。
在这一点上，休谟无疑是正确的。以他所举的一个故意杀人案为例，这一行为的恶并不是它的一个附加特征，同凶手的种种动机或各种杀人手法等事实并列在一起。它也不表现为覆在这些事实连接上的一层釉。我说它是错误的行为也许带有一种描述性内容，如果认为它预设了我接受某种流行的道德准则，于是我在断言这种行为违反了这一准则的话；但它并不必然有这种预设。如果我的道德情感与我的共同体或任何其他共同体中流行的道德情感相左，那么它将不会变得无效。要想在某个事例中说服我放弃我的道德情感，不仅可以向我表明我对事实的了解不够准确或完整，也可以有其他各种方式。例如，也许可以基于哲学理由使我确信，只能认为违法者患有疾病；我也许会认为保持我的道德态度的一致性很重要，也许会被说服，这种情况与我曾持有不同看法的其他情况并无很大区别；我也许会被给予理由去认为，我对这件事的看法被我自己经验和品格的不当特征所蒙蔽。因此我也许会判定，我最初的道德判断是错误的。我说“错误的”而不说“假的”，是因为我认为只给那些带有预设了某种准则的道德判断赋予真值有助于澄清问题，这样一来，判断是否符合该准则提供的衡量标准就成了一个事实问题。显然，这既不意味着任何准则都是神圣不可侵犯的，也不意味着所有道德判断都是同样可接受的。
休谟关于从“是”推不出“应当”的主张也受到了质疑。最受喜爱的反例是“承诺”。有人论证说，由一个人在某些明确条件下说出形式为“我保证去做X”的句子这一纯粹事实前提可以逻辑地推出，在其他条件不变的情况下他应当做X。但这是一个谬误。如果这个论证看起来有说服力，那是因为它处于一种为承诺（也就是说，通过在恰当条件下说出一连串语词来承担一种道德义务）做好准备的道德气氛中。但如果我们所讨论的是一个逻辑蕴含的问题，那就无法正当地预设这种气氛的存在。我们只能把它说成是一个附加的前提，意思是说话者属于一个社会，这个社会有一条公认的原则，即说出如此这般的语词在某些情况下就是承担一种道德义务。这同样是一个事实前提，但即使把它与另一个前提结合起来，也得不出想要的结论。我们仍然需要这样一条道德前提，即他的社会的这条规则是应当遵守的。
对休谟理论的一个简单反驳是，它不仅适用于我们通常所谓的善恶，比如勇敢或懦弱、忠诚或无信、吝啬或慷慨，而且也适用于自然的禀赋或缺陷，比如美貌或丑陋、聪明或愚笨、合群或孤僻。在《人类理解研究》的一个附录中，休谟承认了这个事实，但认为它不重要而不再考虑它。在这一点上，他求助于常常被他视为楷模的西塞罗的权威以及亚里士多德的权威，亚里士多德“不仅把正义和友谊，而且把勇敢、节制、慷慨、谦逊、谨慎和男子气的坦诚也列入了德性”（E 319）。这没有解释我们通常所作的区分，虽然我怀疑休谟声称它并非基于任何一致的原则是正确的。我们可能会倾向于把“道德”这一名号局限于那些美好或恶劣的品质，这些品质需要更多的培养才能成为习惯，或者在更大程度上依赖于是否有自律。这仍然允许把好的风尚算作德性，但我并不认为这是不可接受的。
众所周知，康德认为只有出自义务感的行为才是道德的。康德的研究者如果发现休谟说，某个行为要想在道德上是善的，就必定出自某种并非道德感的动机，他也许会感到惊讶。休谟并不否认人们能够而且的确出于义务感而行动，他所否认的是这本身就能赋予某个行为以任何价值。一个生性吝啬的人也许会为此而渐渐感到羞愧，因此强迫自己做出慷慨的举动。最终，他起初对于慷慨的不情愿也许会被克服，也许还没有克服。然而，他克服吝啬并不必然是为了使他的行为在