牛津通识读本：休谟 [14]
虽然休谟并没有考虑这些，但没有理由认为他不喜欢它们。因为他想提出的命题与其说是物体的运作被严格控制着，不如说是在这方面物体与心灵之间没有区分。人性的特性与无生命物体的特性一样都是恒定的，而且“这种规则的联合被所有人普遍承认，无论在哲学中还是在日常生活中，它都从未成为争论的主题”（E 88）。如果我们惊讶地发现这话是对哲学说的，那么我们应该提醒自己，在休谟的用法中，“哲学”一词包含了科学；他在这里坚持的是，习惯于从过去的经验中推出未来的经验，以及假定那些比我们实际发现的更为牢固的规律性，在社会科学中出现得并不比在自然科学中少。
［他问］如果我们不按照我们认为人类所具有的经验来相信历史家的真实不妄，那么历史会变成什么样子呢？如果政府的法律和形式对社会没有齐一的影响，那么政治学如何可能是一门科学呢？如果某些品格没有特定的或确定的力量来产生某些情感，这些情感对行动也没有恒常的作用，那么道德的基础在哪里呢？如果我们不能断言各个角色的行动和感情在这些情况下是否合于这些品格，我们有什么资格去批评任何诗人或高雅文学的作者呢？因此，如果不承认必然性学说，不承认从动机到自愿行为、从品格到行为的这种推断，我们似乎就不可能从事一门科学或做出某种行动。（E 90）
休谟由此得出的结论是，如果自由意志意味着人们的行为是没有原因的，那么就没有人会认真相信自由意志。他承认，在涉及一个人自己的行为时，这个人会倾向于声称这种自由。“我们觉得自己的行为在大多数情况下受制于我们的意志，并设想我们的意志自身不受制于任何东西”（E 94），这部分是因为我们没有任何约束感。我们也许不知道我们所服从的所有规律性，即使我们发现了这些规律性，我们也可能仍然会幻想摆脱其控制。我们甚至会在我们认为相同的情况下选择不同的做法，从而令自己满意地证明这一点，却没有看到一个决定性的区别：
显示自由的不切实际的欲望本身现在正在作为原因起作用。不仅如此，无论我们如何设想自己在自身之中感觉到有一种自由，旁观者也往往能从我们的动机和品格来推断我们的行为。即使他不能，他也可以一般地断言说，如果他完全熟悉我们的处境和性情的一切情况以及我们的性质和倾向的最秘密的发条，他也可以将其推断出来。（E 94）
既然我们打算站在旁观者一边，最后这句话显然是回避了问题，而且就此而言，休谟没能证明他的论点。但无论从这种失败中可以得出何种教益，它都不会强化那些希望维持自由意志与责任之间通常联系的人的立场。在他们看来，以及在休谟看来，纯粹物理的原因不可能起全面的支配作用。于是让我们假定，我们的行为并非高度规则地出自我们的品格和动机。我们可以把这些行为的难以捉摸归因于什么呢？我认为只能归因于偶然。但除了源于我们动机和品格的那些行为，为什么认为我们要为那些偶然发生的行为负责呢？我们也许可以用我们的遗传天赋以及从小就有反应的肉体和心灵的刺激来解释它们。
这并不是否认我们有任何形式的自由。休谟把自由解释为“按照意志的决定来行动或不行动的一种能力”（E 95），我们通常都具有这种能力。不仅如此，休谟还可以论证说，正是这种自由，而不是我们无法声称对其有权利的那种意志自由，才是“道德的关键”。他的论证是，“行为是我们道德情感的对象，仅仅因为它们暗示了内在的品格、激情和情感”（E 99）。当行为“仅仅源于外在的强制时”，由它们不能引出毁誉；同样，除非对人们的动机和品格有影响，从而影响他们的行为，否则区分毁誉、赏罚也就没有意义了。这并不能阻止我们对死者或者出于其他原因我们没有实际能力去影响的人的行为进行赞扬或责备，但这主要是习惯力量的另一种说明。我们发现在许多情况下，表达赞扬或责备可以促进或禁止人的行为；这种做法很有用，这使我们习惯于对所有这类行为都以同样的方式来回应。还要指出，甚至当相关行动者超出了我们所能及的范围时，我们对其行为的评价也仍然会影响那些有意效仿他们的人的行为。
除了宣称自己对自由的定义是“所有人都同意的”以外，我认为休谟在自由意志问题上是正确的。我认为一般人都同意，休谟为自由设定了一个必要条件。但我怀疑它是否被普遍视为充分条件。在我看来，不仅我们的道德判断，而且我们对于自己和他人的许多感受，比如自豪或感激，都部分受制于一种赏罚的观念，这种观念要求我们的意志能在一个比休谟的定义更强的意义上是自由的。我们以混乱的方式赋予自己和他人一种有时所谓的自我决定能力。问题在于，即使有某些东西与这种描述相符合，我们也无法逃脱休谟的困境。这种能力的运用要么会符合因果模式，要么随意发生，无论是哪种情况，它都无法证明责任的归属是正当的。为了避免上述混乱，我们可以像休谟实际提议的那样改变我们的赏罚和责任观念，使之符合一种纯粹功利主义构想，但我们对自己情感的控制能否遵守这一政策，即使能够如此，我们所遵守的政策又是否完全可取，这些都是有争议的问题。
休谟悄悄顺带提出了引人注意的一点：如果决定论是有效的，并且假定存在着一位全能的造物主，那么对于希望坚称造物主是善的人来说，就会产生另一个困境。正如休谟所说，“从一个如此善好的原因出发，人的行为……根本不可能有道德上的邪恶；如果它有任何邪恶，则必然意味着我们的造物主有同样的罪责，因为我们承认他是那些行为的最终原因和肇始者”（E 100）。我们可以通过完全抛弃罪责的概念来逃脱这个困境。我们可以论证说，由于罪责的概念依赖于自由意志这个混乱的概念，所以我们无论如何都应当这样做。但逃脱之后很快又会被擒获，因为可以用罪恶来重新表述这个困境，并且给造物主加上更重的负担，因为并非世界上的所有罪恶都源于人类有意的行为。这样一来是无法逃脱的，因为至少可以认为罪恶包含着人和动物的大量苦难，不可否认有这些苦难发生。在某些情况下，相信它来自一个善的原因也许可以减轻它，但这些情况是例外，而且我们不清楚除了减少恶，由此还能得到什么。既已否定“这是所有可能世界中最好的一个”这一荒谬建议，我们只能下结论说：如果有一个全能的造物主，那他绝不是善的。
像往常一样，休谟让读者自己去得出这个结论。提出自己的论证之后，休谟满意地指出，“迄今为止人们发现，既捍卫绝对命令，又能使神不必成为罪的创造者，这超出哲学的一切能力”（E 103）。由于休谟论证中最薄弱的一环是其决定论假设，所以值得指出的是，即使该假设被放宽，其结论也几乎不会受到损害。即使造物主只想让世界上的某些恶产生，而把其余的恶留给偶然，他的道德地位也不会高很多。
在讽刺性地评论说神的涉罪问题已经超出了哲学的力量之后，休谟指出这一主题“适度地回到了它真正的固有领域，即对日常生活的考察”（E 103），这正是他在对人的道德做出哲学解释时所遵循的方针。我们如果仔细考察就会发现，休谟的道德哲学是微妙而复杂的，但它是从少数能被清晰引出的原理中导出来的。这些原理中有些是分析的，有些是心理学的。我先来陈述和讨论它们，再考虑休谟从中得出的结论。
这些原理如下。我所列的次序并没有什么特殊意义。
1.只关心发现真与假的理性“绝不能成为任何意志活动的动机”（T 413）。休谟正是从这个原理导出了其著名格言：“理性是而且仅应当是激情的奴隶，除了服务和听命于激情，再不能号称有其他任何职务。”（T 415）
2.激励我们的激情可以是直接的或间接的，平静的或猛烈的。直接的激情，如喜悦、悲伤、希望和恐惧，或是源于人的自然本能，或是源于我们对善的渴望（这里可以等同于快乐），或是源于对罪的反感（这里可以等同于痛苦）。间接的激情，如傲慢、谦卑、爱恨，则源于这些原始动机与其他因素的结合。这种区分独立于平静与强烈的区分。由于动机可以是猛烈的，所以“人们往往有意违背自己的利益来行动”，而且并不总是受到“他们对最大可能的善的看法”的影响（T 418）。
3.对其他生物的同情是一种自然本能。其力量在于，虽然我们“很少碰到爱别人甚过爱自己的人”，但也同样“很少碰到各种友善的感情加到一起都不超过全部自私的人”（T 487）。这种同情或仁爱的自然本能对于我们道德和政治态度的形成意义重大。
4.“既然道德……会影响行动和情感，所以道德不可能源于理性。”（T 457）因此，“道德准则并不是我们理性的结论”。
5.道德判断并非对事实的描述。“以公认为邪恶的故意杀人为例。现在从各个方面来考察它，看看是否能发现你所谓邪恶的事实或实际存在。无论以何种方式考察它，你只会发现一些激情、动机、意愿和思想。这里没有其他事实。”（T 468）同样，如果突然遇到“没有一个命题不是由‘应该’或‘不应该’联系起来”（T 469），而不是“命题中通常的‘是’与‘不是’等系词”时，人们就被戏弄了。“这种新的关系可以从与之完全不同的其他关系中推导出来”是不可能的。
6. “邪恶和德性也许可以与声音、颜色、冷热相比，根据近代哲学的说法，这些东西都不是对象中的性质，而是心灵中的知觉。”（T 469）因此，“当你宣称任何品格是邪恶的时候，你的意思仅仅是说，由于你天性的结构，你在沉思它之时有了一种责备的感受或情绪”。值得注意的是，在这里以及休谟关于道德的其他论述中，他都采用了洛克关于第二性质的观点，尽管此前他在论述理解力时曾经拒斥过它。
7.虽然我们会谈及善行或恶行，但其功过仅仅源于或善或恶的动机，仅仅是作为这些动机的标记或由此出发来行动的人的品格，才可以对这些行为做出道德评价。
8.由“心灵的活动或性质”所唤起的我们称之为德性的赞许之情本身是令人愉快的，而非难之情则与恶有关，是令人不快的（E 289）。因此，我们也可以把德性看成“产生爱或自豪的能力”，而把恶看成“产生谦卑或憎恨的能力”（T 575）。
9.唤起我们赞许或非难的是