牛津通识读本：休谟 [13]
那么能否推出，我们根本没有良好的理性去相信任何事实推理的结果呢？在休谟看来，这将是对他所证明的东西的一种错误表述，因为它暗示我们缺乏那些可能自以为拥有的良好理由。休谟本人的结论其实是肯普·史密斯归于他的结论，即在这些事情上，理性被排除在外。他在《人性论》的一节里允许怀疑论侵入理性的领域，他使用了这样一则论证：在证明性科学中我们有可能犯错误，因此在这些情况下知识退化成了或然性，还附有一则显然错误的追加条款：由于对或然性本身的判断并不是确定的，所以怀疑不断增加，直到或然性被全部取消为止。至于休谟本人是否接受“对于任何事物，我们的判断都没有任何区别真假的标准”这个完全怀疑论的结论，他说这个问题是“完全多余的”，因为这并不是一个人人都能诚心接受的看法。如果说休谟已经最大限度地发展了怀疑论的情形，他也只是在为他的假说寻找根据，即“我们关于事实的一切推理都来源于习惯：严格来说，信念比我们本性中的认知部分更是一种感觉活动”（T 183）。这呼应了早先的一则陈述：“一切或然推论都不过是一种感觉罢了。我们不仅在诗歌和音乐中必须遵循我们的品味和情感，在哲学中也是如此。”（T 103）
这是否意味着一切事实推理都有同样的基础呢？我们有权从我们过去和现在的经验按照符合我们幻想的方式进行外推吗？如果休谟真的这样认为，那么很奇怪的是，他竟然会把他所谓的“实验方法”应用于对激情的研究，竟然会定下一套“规则来判断原因和结果”（T 173），比如它们之间必定有一种恒常连接，“两个相似对象在结果上的差异必定来自它们不同的特殊之处”。为什么他如此肯定“世界上根本没有偶然这样一种东西”（E 56），以至于当我们把一个事件归于偶然时，我们是在承认对其真实原因一无所知呢？他费了很大功夫去表明，“凡开始存在的东西必定都有其存在的原因”（T 28及其后）这条普遍接受的原理无论在直觉上还是证明上都不是确定的，并且努力揭示各位哲学家在试图证明这一原理时的谬误，这一切都使这个问题变得更加令人困惑。唯一的解释似乎是，休谟是从自然信念的角度来看待“任何事物都有原因”和“自然的进程总是齐一不变地继续下去”这两个命题的。这两个命题不可能被证明，但自然就是如此构成的，我们不可能不接受它们。
但我们真的不能不接受吗？在我看来，在这两种情况下我们都可以不接受，尽管这里我将不去详述第一个命题。第二个命题的麻烦在于，我们不清楚应当如何解释它。如果只是按照字面意思认为它是在说自然进程是完全重复的，那么它非但没有表达一个自然信念，几乎不会有任何人相信它。我们的经验使我们期待有种种未曾预料的事件发生，我们至多可以相信这些事件随后可以得到解释。另一方面，如果所宣称的只是，过去的经验在很大程度上是未来的一个可靠向导，那么它被普遍接受就是毫无疑问的了。然而还有一个问题有待解释，那就是为什么并非每一个经验到的连接事例都被视为同样可投射的。
与这一点相伴随的是从康德开始的许多哲学家都奇特地忽视的一个事实，即某种一般的齐一性原理的一般性本身会使这样一条原理无法完成它该做的工作。这些哲学家曾试图论证某种一般的齐一性原理的必然性或至少是或然性，以反驳休谟的理论。我不确定休谟是否认为采用他所表述的原理就能把归纳论证变成演绎的，从而使归纳论证合法化，但如果他真的这样认为，那他就错了。为了看清楚这一点，我们只需考虑任何一个这样的事例，使一个普遍概括从一系列未穷尽的、完全合适的事例中推理出来。假定我们已经观察到种类A的若干对象，发现它们全都具有特性f，那么上述观点认为，把自然是齐一的这一前提添加进来，我们就可以导出每一个A都有f。但我们仍然有可能碰到一个没有f的A。那样一来，我们不仅会遭受曾有过先例的挫败，即发现我们已经接受的概括是假的，而且会证明自然并不是齐一的，因为如果一个有效的演绎论证的结论是假的，那它至少有一个前提必定为假，并且既然“所有观察到的A都有f”这一前提为真，那么错误的前提必定是齐一性原理。但无论是休谟还是认为需要这条原理的所有其他哲学家都肯定不会真想让它变得如此严格，以至于一发现有例外违背了一直有正面支持的概括就放弃这条原理。
于是让我们承认，根本没有一种简单的方法能把归纳推理变成演绎推理。也许有人仍然认为，当一般的齐一性原理与之前的观察证据结合在一起时，就可以用它来为某些概括赋予高度的或然性，并且为我们对特殊事件的预期赋予更高的或然性。这基本上就是密尔的思路，虽然事实表明，要使他的方法产生出他所宣称的结果，他需要作更多的假设。然而，密尔的立场显然是循环的。齐一性原理本身被认为是从概括中获得支持的，而这些概括又是齐一性原理参与支持的。
有人认为，可以把过去的经验与先验的或然性关系（这些关系本身基于数学上的概率演算）相结合，从中导出一套一般原理来避免循环论证。对于这种观点的简短回答是，根本就没有这样的关系，其理由休谟在讨论“机会的或然性”时已经给出：
如果有人说，在机会均等时，我们不可能确定地判定事件会落在哪一方，但我们可以确定地宣称，它更有可能落在机会在数量上占优势的那一边，而不是占劣势的那一边：如果有人这样说，我就会问，这里所谓的可能是什么意思呢？机会的很可能出现就是均等的机会在数量上占优势；因此当我们说事件可能会落在占优势的那一边而不是占劣势的那一边时，我们只不过是说，机会在数量上占优势时实际上有一个优势，在数量上占劣势时实际上有一个劣势；这些都是同一命题，毫不重要。（T 127）
简而言之，数学演算是一个纯形式体系，如果要把它应用于我们对实际上可能发生的事情的估计上，我们就需要作某种经验假定，比如当我们有一组互相排斥的可能性，如一个骰子的六个面中哪一面会朝上，而且没有信息会偏向一种结果甚于另一种结果时，我们可以预期它们大致以相等的频率出现。但这样一来我们就回到了循环论证，因为除非基于过去的经验，我们没有理由做出这类假设。仅是无知并不能建立任何或然性。
有人认为，休谟及其支持者和反对者都在攻击想象中的敌人，因为科学家们并不使用归纳推理。科学家提出假说，让其接受他们所能设计出的最严格的检验，只要没有被证伪就会坚持这些假设。我怀疑这是否是一种完全准确的对科学程序的说明，尽管它可以纠正那种科学实践就是从过去的观察中做出概括的错误观点。但无论如何，它并不意味着归纳法是或可能是多余的。一方面，这种观点忽视了一个事实，即我们的语言中存在着大量归纳推理。无论提到任何种类的物体，我们都在暗示，迄今为止被发现连接在一起的性质将继续连接在一起。我们赋予这些对象以因果能力，是在预测之前不同种类的事件序列在适当条件下会重复出现。此外，除非认为通过检验会增加可信度，否则检验假说就没有意义了；但检验的确增加了可信度，这乃是一个归纳假设。
很久以前，皮尔士曾经提出过一种更有希望的论证思路。如果没有一个可确定的概括可与一组既定事实相符合，我们对此就什么也做不了；如果有这样一个概括，那么依靠过去的经验，我们最终就能做出这个概括。但还有一个困难，即可能有无数概括与数量有限的观察相一致，即使保证我们在很久之后一定会得到正确结果，也没有多大安慰。
即便如此，指出形成我们预期的任何成功的方法都必然是归纳的也有意义，其充分理由是，除非它遵循一种模式，这种模式符合它所处理的事件的模式，否则它就不是一个成功的方法。真正的麻烦在于我们的观察给予我们的自由，因此我们必须在得到我们过去的经验同样好地支持的若干相互竞争的假说中做出选择。这里的问题与其说在于未来是否会与过去相似，不如说在于未来如何与过去相似，因为如果可以继续描述世界，那么未来必定以某种方式与过去相似。除非通过循环论证，我们想得到但又得不到的是我们对过去的教训进行实际解释的理由，是坚持一套特殊信念的理由。休谟的洞见是，我们得不到这种理由。结果就是这些信念应当被抛弃，这是他没有证明甚至也没有试图证明的结论。
第五章 道德、政治与宗教
休谟否认“每一个事件都有原因”这一命题的必然性，考虑到这一点，我们也许会惊奇地发现他是多么坚定地承认其真理性。的确，在《人性论》的一段话中，在讨论恐惧和希望这两种激情时，他谈到导致这两种激情的或然性属于两种类型中的某一种，这要看对象已经是确定的但“对于我们的判断来说不确定”，还是“对象本身其实是不确定的，需要由机会来决定”（T 444），但这一次罕见地偏离了他通常的观点，即“通常所谓的机会不过是一个秘密而隐蔽的原因罢了”（T 130）。在他对激情的整个分析以及对道德和政治之基础的整个探究中，他采取的是一种决定论的正式立场。
但我们必须记住，当我们称休谟为决定论者时，绝不是说他承诺必然性在自然之中居统治地位，而顶多是说，他或其他任何理解其观点的决定论者主张各种不同事实的同时发生和相继表现出了完全的规律性。在接受这一命题时，休谟不仅把他对归纳有效性的怀疑抛在脑后，而且漠视了一个事实，即我们过去的经验所揭示的规律性远远不够完美。这些规律性并没有涵盖所有被普遍接受的材料，其概括水平允许在它们所例证的事例中有某种未经解释的自由。休谟没有注意到第二点，但确实承认了第一点。在讨论第一点时，他把“按照事物的初次显现来认识事物的俗人”的观点与把一切不规律性的显现都归因于“相反原因的秘密对立”（E 86—87）的哲学家的观点进行对比。对这一做法的反驳是，它把决定论论题归结为一种约定。如果我们可以通过诉诸秘密力量来排除任何不利证据，那么决定论在一切情况下都