牛津通识读本：休谟 [12]
我认为我们可以不受这些论证的影响。常有人说，当我们有意志活动或以各种常用方式去处理对象时，我们就经历了一种经验，它与产生某物的经验相符；我们以这种方式所能做的是有限的，我们也许对完成此类事件所必须满足的物理条件一无所知，但这本身并不足以使这种描述成为不恰当的。事实上休谟本人也说，当我们试图克服物理阻力时，我们体验到一种“灵魂上的努力”，他承认这种体验在很大程度上进入了通俗的能力观念，即使这种通俗观念既不清楚又不准确（E 67）。
但我现在必须声明，无论这个问题是对是错，无论它有多大的心理学价值，它对于休谟的论证来说都是无关紧要的。我们必须记住，休谟关注的是把因果性当作事实推理的根据；它必须架起一座桥梁，将我们从一个事实的真实信念安全地过渡到对另一个事实的真实信念。因此，即使我们拥有可以被恰当地称为“能力的运作”的经验，这些经验也与本题无关，因为它们不能被一般化。对我的某些特殊行动的忠实描述会或隐或显地蕴含我曾经经历过这种经验，由这个事实（如果它是事实的话）根本推不出，我自己再去重复这个行动时会有同样的经验或者获得相同的结果。这两个行动之间并无逻辑关联，我们可以在心理学理论所容许的范围内对其中某一个行动作尽可能详细的描述，但它对另一个行动的性质传递不出任何东西。
寻求物理世界中的必然性也是如此。这里，休谟同样没有完全公平地对待他的论证，他似乎使之基于一种经验概括而不是基于逻辑论证。如果我们回到他的台球例子，我认为他说的不错，即在实际现象中觉察不到任何力或力量的关系。他忽视的一点是，这些关系是否可以被觉察到并不重要。因为让我们假定，两球相撞时我们的确观察到了某种可以被称为力的传递的东西，因此我们在对事实的描述中提到了它。就我们做出推论的能力而言，这种复杂情况会使我们止步不前。让我们把两个球称为A和B，把它们之间据说强有力的关系称为R。如果对A和B在未来的空间相遇是否会产生与之前相同的后果感到怀疑，那么我们对A与B在未来空间相遇时是否会再次有R的关系，以及是否会有相同的后果，也会感到怀疑，甚至会更加怀疑，因为现在假设了更多的东西。也许有人会反驳说，在第二种情况下，怀疑可以被关系R的本性所解除。如果A与B有关系R，那么A必定会把运动传给B，这意味着在相似的条件下，它在任何情况下都会如此。但这种反驳完全是错误的，因为要么R是一种纯现象关系，也就是一种对现象的准确观察足以确立其存在的关系，要么不是。如果是，那么它的存在将完全中立于在任何其他位置或时间发生的事情。如果不是，那么只有当它的定义中蕴含着任何被它联系起来的项在相似条件下都会显示出相似的行为时，它才能服务于预定的目标。但这就使这个例子成为因果命题被命令为真的另一种情形，同样的反驳对它来说是致命的。此外，根据这种解释，在任何一个事实联系的事例中都觉察不到必然联系，这看起来像是一个经验命题，却被发展成了一个逻辑真理。因为现在对这种关系的定义使我们不得不考察相关现象的每一个事例，以便发现它在所有事例中都成立。
关于必然性问题，我们的论述可以到此为止了，尽管在事实推理的根据方面仍然可以说很多。但由于假定我们有必然联系的观念，休谟的原则驱使他继续探究可能是这个观念的来源的印象。他知道，仅仅增加例子是无济于事的。在陈述了那个我们已经引用过的原则，即“任何对象本身都不含有任何东西能使我们有理由引出超出它本身的结论”之后，休谟又提出了另一条原则：“即使在观察到对象的频繁连接或恒常连接之后，我们也没有理由引出超出我们经验的关于任何对象的推论”（T 139），而且如果我们如休谟在这里所做的那样仅限于演绎推理，那么这条原则的真理性和第一条原则同样明显。然而，正是在增加事例的过程中，休谟找到了结束其探究的线索。他的理论是，观察到重复出现的事实的频繁连接或恒常连接会产生一种期待这种规律性重复出现的心灵习惯或习俗。正如休谟在《人类理解研究》中所说，事例的增加所造成的区别是，“受习惯的影响，一个事件一出现，心灵就期待它通常的伴随，并相信那种伴随将会存在”（E 75）。正是在“我们的心灵感受到的联系中，在想象力习惯性地从一个对象转向它通常的伴随”中，休谟发现了“使我们形成力量观念或必然联系观念的感情或印象”（E 75）。我们要继续的只不过是我们过去对于自然界中规律性的经验；事实上，除此之外再没有更多的东西需要发现。我们变得习惯于期待这种规律性被保持。这种习惯或习俗在我们身上已经如此根深蒂固，我们会把联想的力量投射到现象本身当中，从而屈从于一种幻觉，以为“必然联系”是现象之间实际存在的一种关系的名称。
这样一来，休谟就可以定义因果性了。在《人性论》和《人类理解研究》中，根据关系被视为“自然的”或“哲学的”，也就是说，根据我们是只关注展示关系的现象，还是也考虑我们如何看它们，休谟给出了两种定义。在第一种情况下，原因在《人性论》中被定义为：“一个先于且邻近于另一个对象的对象，凡与前一个对象类似的对象都同那些与后一个对象类似的对象处于类似的先在关系和邻近关系。”“哲学”定义则是：“原因是先于且邻近于另一个对象的对象，它和另一个对象紧密结合，以至于其中一个对象的观念促使心灵形成了另一个对象的观念，对其中一个的印象促使心灵形成了对另一个对象的更加生动的观念。”（T 170）《人类理解研究》中给出的定义与此相似，但更简洁。在其“自然的”方面，原因被说成“一个对象被另一个对象所跟随，凡与第一个对象类似的对象都被类似于第二个对象的对象所跟随”。他还补充了一个解释：“如果第一个对象不曾存在，那么第二个对象也必不曾存在”；当心灵的贡献被引入时，原因就成了“一个对象被另一个对象所跟随，它的出现总是把思想传递给另一个对象”（E 76—77）。
常常有人指出，几乎用不着重复，这些定义很不恰当。除了我们已经注意到的，这些定义把“对象”不恰当地称为因果关系项，以及毫无根据地排除了超距作用，它们也无法解释理论在导出我们所谓的“因果律”的过程中所起的作用。此外，因果连接是否需要完全恒常，这也令人怀疑。我们常常做出特殊的因果判断，其一般支持只不过是一种倾向陈述。事实上，休谟在谈到“原因的或然性”时，已经为这种情况作了准备。他并没有完全按照一般用法假定原因必须是充分条件，还过于理所当然地相信，任何给定事实的充分条件都不可能多于一个。这将使原因也成为必要条件，事实上，这正是休谟在《人类理解研究》中解释第一个定义时对原因的描述。然而，他允许他所谓的原因对立性的存在，这意味着其他某个或某些因素的存在会阻碍某一类“对象”被其通常的伴随所跟随。如果我们知道这些其他因素是什么以及它们是如何运作的，就可以使它们的缺席成为我们充分条件的一部分，并且相应地调整我们的期待。实际上，我们往往只能满足于从过去的频率中进行概括。只要假设不存在多个充分条件，这种对我们过程的解释本身并不会引起反对。但它忽视了我们强加于统计推理的限制性条款，以及统计定律在何种程度上可以从理论中导出来。
反过来，不能把每一个恒常连接都看成归属因果性的根据。如果例子不够多，或者出现于我们所认为的特殊情形中，或者并不符合我们对事情发生方式的一般设想，那么即使这种连接毫无例外地发生了，它也可能被视为偶然的。这一点又伴随着严肃的反驳，即休谟在其定义中使用的“类似”和“相似”等语词过于模糊不清。任何两个对象都可以在某个方面相似。我们需要详细了解，要使相似性所集合的事实成为事实推理的合适候选者，究竟需要什么类型或什么程度的相似性。
休谟在《人性论》中的第二个定义有时会被指责为循环论证，因为休谟说对象“决定”心灵形成关于另一个对象的观念。但这一指责是没有根据的。从休谟的整个论证过程可以清楚地看出，这里只不过是声称，心灵事实上获得了把相关观念联系在一起的习惯，这并不意味着心灵“被迫”这样做。另一方面，休谟在本应是因果性的定义中提到了心灵的倾向，这是一个可原谅的错误。在提出因果判断时，我们表达了我们的心灵习惯，但通常不会断言我们已经有了这些习惯。在解释我们对因果性的归属时，的确会包括对我们心灵习惯的论述，但这并不是说当我们把因果性质归于某一物体时，我们也是在作关于自己的断言。
关于休谟的定义在形式上的缺陷，我们已经说得够多了。事实仍然是，这些定义的确显示出了两点，其重要性远远比其缺陷更重要。第一点是，只有恰当的自然规律性的存在才能使因果命题成为真的；第二点是，偶然概括与因果概括之间的差异并非它们被满足的方式上的差异，而是我们各自对待它们态度上的差异。在第二类情况下，我们愿意把确认的规律性投射到想象的或未知的事例上去，而在第一类情况下则不愿意。虽然休谟指出了这种区分的方式，但他自己并没有探究这背后的原理。
他提出了一个更加一般和基本的问题，即如果超过了我们过去和现在的观察，我们如何才能正当地进行事实推理呢？在提出这个问题时，他提出了后来哲学家所谓的“归纳问题”。在处理这个问题时，他追问我们的推理过程是否受制于理性。如果是，他就坚称我们的理性“将按照这样一条原则来进行，即我们没有经验过的事例必定类似于我们经验过的事例，自然的进程总是齐一不变地继续下去”（T 89）。但现在我们来到了他的第二个关键否