牛津通识读本：人生的意义 [8]
仿佛在为我们施行顺势疗法，大自然既给了我们毒药，也好心地给了解药，而毒药和解药是同一种东西——人的意识。我们可以转而去徒劳地猜测，大自然关心作为整体的人类却对个体生命如此冷漠的原因。或者，我们可以把思绪转向建构那些赋予生命的神话——宗教、人文关怀等——它们也许可以在这个不友善的宇宙间给我们一些地位和意义。这些神话从科学的角度来看也许是不正确的。但我们在科学真理上或许过于自负，以至于认为它是唯一真理。
就像总体上的人文学科一样，这些神话可以说含有自己的真理——不在于它们提出的命题多么雄辩，而在于它们所产生的实效。如果这些神话能让我们怀着价值感和目的感去行动，那么，它们就足够真实，值得继续。
我们如果去看20世纪马克思主义理论家路易·阿尔都塞的著作，就会发现，这种思维方式甚至渗入了马克思主义，带着其对意识形态所带来的虚假意义的坚决抵制。但如果意识形态是极其必要的呢？如果我们需要用意识形态来说服自己，让我们相信自己是能够自主行动的政治主体呢？马克思主义理论也许觉得，个体没有很大程度的联合性和自主性，甚至没有现实性；但每个个体自身必须相信他们有，如果他们想有效行动的话。在阿尔都塞看来，保卫这种补救性的幻象是社会主义意识形态的任务。对弗洛伊德而言，心理学意义上的“自我”亦是如此，自我不过是无意识所衍生出来的，而它却把自己当做世界的中心。自我觉得自己是一个完整的、独立的实体，而精神分析学知道这不过是幻象；但不管怎么说，是有益的幻象，我们根本离不开它。
看起来，我们无法谈论人生的意义了，也许还面对着人生与意义之间的选择。如果真理将摧毁人类的存在呢？如果它如年轻时的尼采所想，是一种毁灭性的酒神力量；如叔本华阴郁地沉思的，是一种贪婪的意志；或如弗洛伊德所设想，是一种吞噬一切、冷酷无情、超越于个人之上的欲望呢？对精神分析学家雅克·拉康而言，人的主体要么“意指”，要么“存在”，不可能两者兼具。一旦我们进入语言，进而步入人性，所谓的“主体的真理”，即存在本身，就被分割在没有尽头的局部意义的锁链之中。我们只能放弃存在以追求意义。
要到受尼采和叔本华双重影响的小说家约瑟夫·康拉德，这种思想倾向才第一次大规模地进入英文写作。作为一位哲学上十足的怀疑主义者，康拉德不相信我们的种种概念、价值和设想在这个如波纹一般无意义的世界里有任何根基。即便如此，还是有各种道德和政治上的紧迫理由要求我们假装相信这些概念、价值和理念有坚实的基础。如果我们不这么做，一个人们不愿意看到的结果将是社会的无政府状态。甚至可以说，我们怀有信念这个事实比我们相信的具体内容更加重要。这种形式主义接着就进入到存在主义，对后者而言，介入的状态本身，而不是介入的实际内容，才是本真性存在的关键。
剧作家阿瑟·米勒笔下的角色是很好的例子。如《推销员之死》中的威利·洛曼或《桥上一瞥》中的艾迪·卡本，都介入他们自己的某重身份，并介入身边的世界，从客观的观点来看，这个世界是不真实的。比如威利，他相信人生的意义在于获得社会的尊敬和财富上的成功。然而，对这些自欺欺人的人物来说重要的，就像易卜生笔下的悲剧角色一样，是他们投入这种介入活动的强度。到最后，有意义的是他们执著于自己的扭曲形象时表现出的英雄般的毅力，虽然这种毅力将他们带向了错觉和死亡。有信仰地活着——也许是任何过时的信仰——即是要为自己的生命注入意义。这样看来，人生的意义就变成了你的生活方式问题，而非实际内容问题。
只有傻瓜才会想象人生值得一过，在叔本华看来这是自明的真理。对他而言，人生最恰当的象征是拥有铲状爪子的鼹鼠：
用它硕大的铲状爪子使劲挖洞是它一生唯一的事业；无尽的黑夜笼罩着它……它历经充满困难、毫无乐趣的一生又获得了什么呢？只是食物和繁殖，即在新的个体中继续和重新开始悲惨一生所依赖的途径？[24]
整个人类的进程明显是一个可怕的错误，早就应该叫停。只有那些顽固不化、自我欺骗的人面对尸横遍野的历史时才会不这么想。人类叙事就是这样一种毫无变化的不幸，只有那些被意志的狡黠俘虏的人才会觉得人类的诞生是值得的。
在叔本华眼中，这个自我感觉良好的物种身上有种荒谬的东西，其中每个人都相信自己具有至高价值，追逐一些会在瞬间化为乌有的启迪性目标。这无意义的喧哗与骚动并没有伟大的目标，只有“暂时的志得意满、由渴望限定的瞬间快感、大量而长期的痛苦、持续不断的挣扎、一切人对一切人的战争、互相逃避和追捕、压力、欲望、需求、焦虑、尖叫和怒号；这是永恒的景象，或者等到地球土崩瓦解再重新展开”[25]。叔本华所能指出的是，“没有人对这整场悲喜剧存在的原因有丝毫的了解，因为它没有观众，演员也经历着无尽的烦忧，极少有享受，并且只有消极的享受”[26]。这个世界不过是一次徒劳的欲求、一场荒诞的烂戏、一个巨大的交易市场或生命互相厮杀的达尔文主义斗兽场。
当然，总有他人的陪伴；但对叔本华来说，是纯粹的无聊驱使着我们去寻求陪伴。就意志而言，人类与水螅之间没有显著区别，两者都是完全单调的生命动力运转的工具。人内心的最底层搅动着一股力量——“意志”，它才是人的内在本质，但它就像搅动海浪的力量一样无情又无名。主观性是最不能被称为属于我们自己的东西。我们内心承担着一股由虚无带来的迟钝的重量，仿佛会随时苏醒过来在心里作怪；这是意志在我们内心的作为，它构成了我们自我的核心。一切都带着渴望：人类不过是带着他们父辈繁殖本能的行尸走肉，这些徒劳的欲望都建立在匮乏的基础之上。“所有的意志行为，”叔本华写道，“都来自匮乏、缺陷，因而都来自痛苦。”[27]欲望是永恒的，而欲望的满足则是罕见而不连续的。只要自我持续存在，被我们称做“欲望”的致命传染病就不会消失。只有无我的审美沉思，以及一种佛教式的自我克制，才能治愈我们因匮乏而产生的散光病，重新看清这世界的本来面目。
无须多言，事情还有另一面。然而，如果叔本华仍然值得阅读，那不只是因为他比几乎任何哲学家都要更坦诚、更严酷地直面了人生的某种可能性，即人的存在在最卑劣、最可笑的层面上都毫无意义。还因为，他讲的大部分内容都是对的。总的来说，实际的人类历史更多地是以匮乏、苦难和剥削，而不是以文明和教化为主要内容。那些想当然地认为人生必定有意义，并且是令人振奋的意义的人，必须直面叔本华的阴郁挑战。他的著作让这些人不得不尽力避免自己的观点沦为安慰性的止痛剂。
第三章 意义的没落
请看安东·契诃夫的剧本《三姐妹》中的一小段对话：
玛莎：难道不是有一些意义吗？
屠森巴赫：意义？……看看窗外，正在下雪。那又有什么意义？[28]
雪既不是一种陈述，也不是一个象征符号。就我们所知，那并不表明诸神在伤心难过。它并不在努力诉说些什么，正如菲利普·拉金想象春天所做的：
树木吐新枝
宛若将欲言……
《树木》
但是，说“看看窗外，正在下雪”，这已经包含了许多意义。就它属于一个可理解的世界的一部分来说，雪是有“意义”的，这个世界由我们的语言所组织和展开。这不是什么怪异的谜团。如果一个人从未见过下雪，那他问一句“那是什么意思？”并不突兀。虽然雪不象征任何东西，但它应该被视为一个能指。也许，它表示冬天即将来临。这样，雪就是由我们能够理解的自然规律主宰的气象系统的一个组成部分。我们可以强调，这种类型的意义是“内在固有的”，而非“外在赋予的”：雪意指冬天即将来临，不管我们碰巧认为它意指什么。下雪这个事实还能被用做一个能指：实际上，屠森巴赫正是这么做的，他（颇具讽刺意味地）把雪指做无意义的一个符号。或者有人会高呼：“快看，下雪了——冬天来了！我们最好动身前往莫斯科”，这使得雪成为人类活动的一个能指，成为人与人之间信息交流的基础。在所有以上列举的意义上，下雪都不单纯是下雪而已。
也许屠森巴赫是想说这个世界荒诞不经。但“荒诞”也是一种意义。类似“那也太荒谬了吧！”的感叹让人联想到，存在着某种连贯的获得意义（sense-making）的可能性。只有在这种意义获得的对照之下，荒诞才具有意义，就像只有在确定性的背景之下，怀疑才具有意义。我们面对那些宣称人生无意义的人，总是可以反驳：“你说的无意义是指什么？”他接下来的回答必定是从意义方面来表达。那些追问人生的意义的人常常问，人生中的各种境况总括起来意味着什么；但既然分析人生中的每一个具体处境都要涉及意义，那么，就不能悲叹人生没有任何意义。怀疑一切乃是空洞的姿态，同样，我们也难看出人生从头至尾就是荒诞。也许就缺乏给定的目的或目标来说，人生从头至尾是无意义的；但除非我们能依据某一逻辑来评价这一事实，我们就不能说人生完全荒诞。
然而，情况或许是，我们的人生相比它曾经含有的意义显得荒诞，或者相比你所认为的它曾含有的意义显得荒诞。契诃夫之类的现代主义者为什么会如此关注无意义之可能性，其中一个原因是，现代主义本身离过去那个充满意义，或至少据说充满意义的时代不远。契诃夫、康拉德、卡夫卡、贝克特等作家当时还能足够切近地感受到意义的消散，并为之震惊和沮丧。典型的现代主义艺术作品仍然沉浸在有秩序的世界的记忆之中，心存留恋地把意义的没落当做一阵剧痛、一桩丑闻和一次不堪忍受的剥夺。这就是为什么这些作品经常围绕着一个缺席的中心打转，那个中心是一种隐秘的缺口或缄默，它标志着意义流失的出口。我们会想起契诃夫《三姐妹》里的莫斯科城、康拉德的非洲黑暗的心、弗吉尼亚·伍尔夫的茫然的神秘灯塔、E.M.福斯特空空的马拉巴尔洞穴、T.S.艾略特的变幻世界的固定点、位于乔伊斯《尤利西斯》核心的不遇、贝克特的戈多或卡夫卡笔下的约瑟夫·K的莫名罪行。处于不断追求意义而意义恼人地不断闪躲的张力之中，现代主义可能是真正的悲剧。
相形之下，后现代主义已经