牛津通识读本：人生的意义 [14]
本书前面所引用的维特根斯坦的话——“令人费解的不是这个世界的样貌如何，而是这个世界存在着这一事实”——也许指的是，我们可以讨论世界上这种或那种事态，但无法讨论作为一个整体的世界的价值或意义。这不是说维特根斯坦把这些讨论当做无意义的话丢在一边，那是逻辑实证主义者的做法。相反，他认为，这些讨论要比讨论实际的事态更加重要。只是说，语言无法描述作为整体的世界。但是，尽管作为整体的世界的价值和意义不能被陈述出来，它们却能被展现出来。有一种相反的方法是，展现哲学无法说出来的那些东西。
人生的意义不是对某个问题的解答，而是关乎以某种方式生活。它不是形而上的，而是伦理性的。它并不脱离生活，相反，它使生命值得度过——也就是说，它使人生具有一种品质、深度、丰富性和强度。在这个意义上，从某种角度看人生的意义便是人生本身。执著于人生的意义的人们通常会对这种说法感到失望，因为它通常不够神秘和华丽。它看起来太老套、太通俗。只不过比“42”给人的启迪稍微多些。或者，实际上是比T恤衫上印的“如果霍基——科基舞是意义的全部呢？”给人的启迪更多些。它把人生的意义问题从行家或专家的小圈子手中夺回来，放回日常生存的平常事务当中。这正是马太在他的福音中所创立的突降法，他在福音书中呈现了人之子在末日审判之际由天使簇拥着充满荣光地返回的场景。尽管有这个现成的宇宙意象，救赎最终呈现出来的面貌却异常平庸——为饥民提供食物、为口渴的人提供饮用水、欢迎陌生的外来者、慰问囚犯。这没有任何“宗教”魅力或气息。随便什么人都能做。宇宙的关键原来不是什么令人震惊的启示，而是许多正直的人都能做到的事，根本不用多想。永恒并不在一粒沙当中，而是在于一杯水之中。[40]宇宙以抚慰疾患为中心。这么做的时候，你就在分享那铸就满天繁星的爱。按照这种方式度日，不仅是在拥有生活，而且是拥有丰富的生活。
这种行为叫做“agapē”，即爱，它与情欲甚至是柔情无关。爱的律令完全是非个人的：这种爱的原型是对陌生人的爱，而不是去爱那些你欲求或欣赏的人。它是一种生活实践或生活方式，而不是心理状态。它无关温暖的热情或私密的温存。那么，人生的意义是爱吗？许多敏锐的观察家，尤其是艺术家，无疑认为这是最佳的答案。爱像幸福一样，是某种基础，可以充当自身的目的。爱和幸福大约都属于我们的本性。很难解释你为什么要费心把饮用水递给口渴的人，尤其是在你知道他们将在几分钟内死去的时候。
不过，这两种价值在其他一些方面也存在冲突。有些人一辈子照料严重残疾的孩子，为了他们的爱而牺牲了自己的幸福，尽管这种牺牲也是以（孩子的）幸福的名义。为正义而斗争，是爱的一种表现形式，但这会给你带来死亡的危险。爱是一件令人劳累和沮丧的事，充满挣扎与挫折，而不是笑嘻嘻的、傻头傻脑的满足感。不过，我们仍然可以说，爱与幸福最终可以归结为对同一种生活方式的不同描述。其中一个原因是，幸福实际上不是某种笑嘻嘻的、傻头傻脑的满足感，而是（至少对亚里士多德来说）福祉的条件，福祉来自于个人力量和能力的自由发展。可以说，从关联的角度来看，爱也是福祉的条件——在此状态下，一个人的发展来源于其他人的发展。
我们该如何理解爱的这一定义，遥远得如同既来自卡图卢斯[41]又来自凯瑟琳·库克森[42]？首先，我们可以回到早先的想法，即人生具有内在意义的可能性，并不依赖于对某种超验力量的信仰。人类进化是随机的意外事件，这很有可能，但它并不一定表示人类就不具有某种特定的本性。也许，好的人生便是要实现这一本性。蜜蜂的进化也是随机的，但我们当然可以说蜜蜂具有一种确定的本性。蜜蜂做蜜蜂的事情。在人类身上，则较难分辨这一点，因为人类不像蜜蜂，我们在本性上是文化动物，而文化动物具有高度的不确定性。即使是这样，我们似乎仍可以明显看到，文化并未简单地取消我们的“物种存在”，或者说物质本性。例如，我们在本性上是社会性的动物，必须合作生活，否则就会死掉；但我们也是个体性的存在，各自寻求各自的实现。个体化是我们物种存在的一项活动，而不是一项与之冲突的条件。比如，若不是由于语言，我们无法达到个体化，而语言之所以属于我，仅仅是因为语言首先属于整个物种。
我们称为“爱”的东西，即我们调和个体实现与社会性动物之本性的方式。因为，爱表示为别人创造发展的空间，同时，别人也为你这么做。每个人自我的实现，成为他人的实现的基础。一旦以这种方式意识到我们的本性，我们便处于最好的状态。部分原因是，以允许他人同样实现自我的方式实现自我，这可以排除谋杀、剥削、酷刑、自私等因素。我们如果损害他人，长远地看也就是损害自我的实现，因为自我的实现必须依靠他人的自由参与。由于不平等的个体之间不可能有真正的互惠互利，以长远的眼光来看，压迫和不平等也会阻碍自身的发展。这些都与自由主义的社会模式相冲突，对于自由主义来说，只要我的个人发展不受他人干预，就足够了。他人并非我存在的主要基础，而是危胁我存在的潜在因素。亚里士多德亦是如此，尽管众所周知，他认为人都是政治动物。他并不认为美德或福祉具有本质的关联。他固然认为，他人对自我的发展至关重要，孤独的人生只适合诸神和野兽。但据阿拉斯戴尔·麦金太尔的研究，亚里士多德意义上的人不懂得爱为何物。[43]
认为人生的意义主要是一件个人事务，这种看法流行至今。朱立安·巴吉尼写道，“追求意义的过程本质上是个人性的”，包含“发掘，并部分地为我们决定何为意义的能力和责任”[44]。约翰·科廷汉把有意义的人生说成是“个体在其中参与……真正值得参与的活动，这些活动反映了他或她作为自主个体的理性选择”[45]。此话一点不假。但这段话反映了在现代普遍存在的个人主义偏见。它没有把人生的意义看做共同的或互惠互利的事业。它没能意识到，就定义来说，可能不存在只属于我个人的意义，无论是人生的意义或其他什么意义。如果我们在他人当中并通过他人而存在，那么，这一定密切关系到人生的意义问题。
图12 好景社交俱乐部
按照我刚才提出的理论，人生的意义的两大选项——爱和幸福——在根本上互不冲突。如果按照亚里士多德的理论，幸福是我们的能力的自由发展，如果爱是容许能力自由发展的互惠互利，那么，两者就没有终极的矛盾。幸福与道德之间也没有冲突，因为，公正而同情地对待他人，这就大的层面来说是自我发展的条件之一。那么，我们就更没有必要担心这样一种人生：就它是创造性的、有活力的、成功的、得到实现的这一面来说，它看似有意义，但另一方面它又包含对他人的虐待或践踏。按照这个理论，人们也不必像巴吉尼说的那样，应该在许多选项中被迫选择什么是良善人生。巴吉尼为人生的意义提出许多可能性——幸福、利他、爱、成就、丧失或克制自我、快乐、属于物种的更大的善，并以他自由主义的方式说，每个选项都有点道理。相应地，他提出了挑选加混合的模式。我们每个人都像设计师一样，从这些善中挑选自己中意的，然后捏合成独属于自己的独特人生。
不过，我们可以在巴吉尼列举的选项中画条线，然后就会发现这些善中的大多数可以被结合在一起。举一个好的人生的意象，比如爵士乐队。[46]爵士乐队的即兴演奏明显与交响乐队不同，因为很大程度上每位演奏者都可以按自己的喜好来自由表现。但是，她在这么做的时候，对其他乐手自我表达式的演奏，怀有一种接纳性的敏感。他们所形成的复合的和谐状态，并非源于演奏一段共同的乐谱，而是源于在他人自由表达的基础上，每位乐手都用音乐自由地表达。每位乐手的演奏越有表现力，其他乐手就会从中得到灵感，被激励而达到更精彩的效果。在这里，自由与“整体的善”之间没有冲突，但这个意象与极权主义截然相反。虽然每位乐手都为“整体的更大的善”作出了贡献，但她不是通过苦涩的自我牺牲，而只是通过表达自我。这当中有自我实现，但实现的方式是自我在作为整体的音乐中消失。其中有成就，但不是自吹自擂的成功。相反，成就——音乐本身——充当着乐手之间发生关联的媒介。演奏的高超技巧带来快乐，并且——因为人的力量得到了自由满足或实现——存在着自我发展意义上的幸福。由于这种自我发展是互惠互利的，我们甚至可以宽泛地、比拟地说，这是一种爱。当然，把这一场景比做人生的意义大概是最妥当的——一方面，它使得人生富有意义；另一方面（更有争议一些），我们如此这般行事，便可实现最佳的本性。
照这么说，爵士乐是人生的意义？不完全是。将爵士乐比做人生的意义，那就意味着要在更大的范围内建构类似的共同体，而那是属于政治的问题。自然，那是乌托邦式的奋斗目标，但并不更糟糕。这类奋斗目标的关键是要指出一个方向，不管我们将来会如何不幸地注定达不到目标。我们需要的是一种毫无目的的生活，就像爵士乐演奏那样毫无目的。它不是要服务于某个功利目的或形而上的严肃宗旨，它本身就是一种愉悦。它不需要处于自身存在之外的合法性理由。在这个意义上，人生的意义有趣地接近于无意义。有些宗教信徒会觉得对人生意义的这种看法太过散漫、缺少慰藉，但他们应该提醒自己，上帝也是他自身的目的、根基、来源、理性和自我愉悦，人类只有这样活着，才能说是分享着他的生命。宗教信徒有时会说，有信仰的人和没信仰的人之间的一个关键区别是，对于前者来说，人生的意义和目的处于人生之外。但是，即使对宗教信徒来说也并非全然如此。按照古典神学的理论，上帝虽然超越俗世，但会在俗世中以深刻的真理形式存在。正如维特根斯坦曾说的：如果真的存在永恒的生命，它必然就在此地此时。作为永恒之化身的，正是此时此刻，而非这样的时刻的无穷接续。
那么，我们一劳永逸地解决这个问题了吗？现代性的一个特征是，几乎没有任